妙法蓮華經玄義卷第十上
天台智者大師說
大章第五、釋教相者，若弘餘經，不明教相，於義無傷；若弘《法華》，不明教者，文義有闕。但聖意幽隱，教法彌難。前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡陌縱橫，莫知孰是。然義不雙立、理無兩存，若深有所以，復與修多羅合者，錄而用之；無文無義，不可信受。南岳大師心有所證，又勘同經論，聿遵佛語，天台師述而從用，略明教為五：一、大意。二、出異。三、明難。四、去取。五、判教。
大意者，佛於無名相中假名相說，說餘經典，各赴緣取益。至如《華嚴》，初逗圓別之機，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如來說頓之意。若說四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深義，《雜》明諸禪定，《長》破外道，而通說無常，知苦斷集證滅修道，不明如來曲巧施小之意。若諸方等折小彈偏，歎大褒圓，慈悲行願，事理殊絕，不明並對訶讚之意。若《般若》論通，則三人同入；論別，則菩薩獨進，廣歷陰入，盡淨虛融，亦不明共別之意。若《涅槃》在後，略斥三修，粗點五味，亦不委說如來置教，原始結要之終。凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意，意趣何之？
今經不爾，絓是法門網目，大小觀法，十力無畏，種種規矩，皆所不論，為前經已說故；但論如來布教之元始，中間取與漸頓適時，大事因緣，究竟終訖，說教之綱格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即頓與，直明菩薩位行功德，言不涉小。文云：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。」其不堪者，隱其無量神德，以貧所樂法方便附近，語令勤作。文云：「我若讚佛乘，眾生沒在苦。」如此之人，應以此法漸入佛慧。既得道已，宜須彈斥，即如方等，以大破小。文云：「苦切責之已，示以所繫珠。」若宜兼通，半滿洮汰，如《大品》遣蕩相著，會其宗途。文云：「將導眾人欲過嶮道。」過此難已，定之以子父，付之以家業，拂之以權迹，顯之以實本。
當知此經，唯論如來設教大綱，不委微細綱目。譬如算者，初下後除，紀定大數，不存斗斛。故《無量義》云：「無量義者，從一法生。」則於一佛乘，分別說三。此譬下算。若收無量以入一、會三而歸大者，此譬除算，唯記大數焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。佛智照機其來久矣。文云：「唯以一大事因緣，出現於世」，此照大久矣。文云：「殷勤稱歎方便」，此照小久矣。文云：「諸佛法久後，要當說真實」，此照會小歸大久矣！〈信解品〉云：「踞師子床，見子便識」，此語初鑒大機久矣！「於牕牖中，遙見其子」者，此鑒小機久矣！「密遣二人，方便附近，語令勤作」，此鑒須開三久矣！「心相體信，入出無難」，此鑒調斥久矣！「領知眾物」，此鑒洮汰久矣。「後付家業」，此鑒教行等久矣！
當知佛意深遠，彌勒不識所為因緣，況下地二乘凡夫等耶！文云：「唯我知是相，十方佛亦然。」又，已今當說，最為難信難解。前經是已說，隨他意，彼不明此意，故易信易解。《無量義》是今說，亦是隨他意，亦易信易解。《涅槃》是當說，先已聞故，亦易信易解。將說此教，疑請重疊，具如迹本二文。受請說時，秖是說於教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四請。如此艱難，比於餘經，餘經則易。
若始坐道場，梵王初請，直言請法，亦無疑網。往復殷勤，說諸方等，觀文可知。說《大品》時，猶酬梵請。唯《華嚴》中，請金剛藏，可為連類。而人師偏著，謂加於法華。言小乘致請，不及菩薩，此見一邊耳。身子騰眾心云：「佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛諸菩薩，大數有八萬，欲聞具足道」，何獨是一小乘？又彌勒闔眾，求決文殊與解脫月、金剛藏，若為有異？
又本門中，菩薩請佛說於佛法，豈比菩薩請菩薩說菩薩法耶？若就此意，有加於彼。若彼列眾，十方雲集，皆是盧舍那佛宿世知識；此經雲集，地涌菩薩皆從釋尊發心，是我所化，此一往則齊而不無疎密。又彼明十方佛說《華嚴》被加者，同名法慧、金剛藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三變土田，一方各四百萬億那由他土，滿中諸佛，悉是釋尊分身，此意異彼。
彼以《華嚴》為勝薳，復出一兩句，非故興毀；若較其優劣，恐成失旨。但此《法華》開權顯本，前後二文疑多請倍，不比餘經，秖為深論佛教、妙說聖心，近會圓因、遠申本果，所以疑請不已。若能精知教相，則識如來權實二智也。教意甚深，其略如是。
○二出異解者，即為十意：所謂南三、北七。
南北地通用三種教相：一、頓。二、漸。三、不定。《華嚴》為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後，為大乘人，說五時般若，乃至常住，名無相教。此等俱為漸教也。別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。
一者、虎丘山岌師，述頓與不定，不殊前舊。漸更為三：十二年前明三藏，見有得道，名有相教；十二年後齊至法華，明見空得道，名無相教；最後雙林，明一切眾生佛性、闡提作佛，明常住教也。
二者、宗愛法師，頓與不定同前，就漸更判四時教，即莊嚴旻師所用。三時不異前，更於無相後、常住之前，指法華會三歸一，萬善悉向菩提，名同歸教也。
三者、定林柔、次二師，及道場觀法師，明頓與不定同前，更判漸為五時教，即開善光宅所用也。四時不異前，更約無相之後、同歸之前，指《淨名》、《思益》諸方等經，為褒貶抑揚教。
四者、北地師亦作五時教，而取提謂波利為人天教，合《淨名》、《般若》為無相教，餘三不異南方。
五者、菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。
六者、佛馱三藏、學士光統所辨四宗判教：一、因緣宗，指毘曇六因四緣；二、假名宗，指《成論》三假；三、誑相宗，指《大品》、三論；四、常宗，指《涅槃》、《華嚴》等，常住佛性，本有湛然也。
七者、有師開五宗教，四義不異前，更指《華嚴》為法界宗，即護身自軌大乘所用也。
八者、有人稱光統云：四宗有所不收，更開六宗：指《法華》萬善同歸，諸佛法久後要當說真實，名為真宗。《大集》染淨俱融，法界圓普，名為圓宗。餘四宗如前，即是耆闍凜師所用。
九者、北地禪師，明二種大乘教：一、有相大乘。二、無相大乘。有相者，如《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等，說階級十地功德行相也。無相者，如《楞伽》、《思益》，真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。
十者、北地禪師，非四宗、五宗、六宗、二相、半滿等教，但一佛乘，無二亦無三，一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。出異解竟。
○三明難者，先難南地五時，其義不成，餘四時、三時，例壞也。若言十二年前名有相教者，成實論師，自誣己論。論云：「我今正欲明三藏中實義。」實義者，所謂空，是空非無相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中說：「是老死，誰老死，二皆邪見；無是老死即法空，無誰老死即生空。」三藏經中自說二空，二空豈非無相？又《釋論》云：「三藏中明法空為大空。」摩訶衍中明十方空為大空。即以法空為大空，即大無相。又成道六年，即說《殃掘摩羅經》，明空最切，此非無相，誰是無相耶(云云)？又《大論》云：「從得道夜至泥洹夜，常說般若。」般若即空慧也。
復次，十二年前名有相教，為得道？為不得道？若得道則乖《成論》。論師云：有相四諦是調心方便，實不得道；須見空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教為？又拘隣如五人，最初於佛法，寂然無聲字，獲真實知見。最初之言，豈非十二年前得道耶？又若得道，教同無相；若不得道，教同邪說。又若得道，得何等道？若見空得道，還同無相；若不見空得道，亦同九十五種，非得佛道。有相之教，具有二過(云云)。
二、難十二年後名無相教，明空蕩相，未明佛性常住，猶是無常。八十年佛，亦不會三歸一，亦無彈訶褒貶者，此不可解。若言無相，何意不蕩無常？猶有無常，何謂無相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大經》云：「佛性有五種名，亦名首楞嚴，亦名般若。」般若乃是佛性之異名，何得言非？彼即救言：經稱佛性，亦名般若者，是三德之般若，何關無相之般若。若爾者，《涅槃》第八何意云：「如我先於摩訶般若中說，我與無我，其性不二。」不二之性，即是實性，實性之性，即是佛性。如此遙指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，秖是法性常住，不可變易。《般若》明實相實際，不來不去，即是佛無生法，無生法即是佛。二義何異？故知法性實相，即是正因佛性；般若觀照，即是了因佛性；五度功德資發般若，即是緣因佛性。此三般若，與涅槃三佛性，復何異耶？《金剛般若論》云：「福不趣菩提，二能趣菩提。」於餘名生因，於實名了因。實相了因能趣菩提，豈非佛性？但名異義同，如前分別，何得聞釋提婆那民，謂非帝釋？其謬類此。若言無常，八十年佛說，非佛性常住者，《涅槃》亦云：「八十年佛背痛有疾，於娑羅入滅。」那忽譚常辨性(云云)？《釋論》云：「佛有生身、法身」，生身同人法，有寒熱病患，馬麥乞乳；法性身佛，光明無邊，色像無邊。尊特之身，猶如虛空，為法性身菩薩說法，聽法之眾尚非生死身，何況佛耶。《釋論》云：「又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量」，豈可以無常八十年加於法身耶？小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂惱。佛問：汝和尚戒身滅不？答言：不。乃至解脫知見滅不？答言：不。何況般若法身而言無常！若言般若無會三者，何故〈問住品〉云：「諸天子今未發三菩提心者，應當發。若入聲聞正位，是人不能發三菩提心，何以故？與生死作障隔故。是人若發三菩提心者，我亦隨喜。所以者何？上人應求上法，我終不斷其功德。」若聲聞不求上法，何所隨喜？既隨喜上法，即是會三。若言般若無彈訶者，《大品》云：「二乘智慧猶如螢火，菩薩一日學智慧，如日照四天下。」又十三卷云：「譬如狗，不從大家求食，反從作務者索。當來世，善男女人棄深般若，而攀枝葉，取聲聞辟支佛所應行經。」又云：「見像觀跡，皆名不黠。」豈有彈訶更劇於此，謂無褒貶耶？若言般若是第二時教，引諸天子白佛云：「見第二法輪轉」者，何經不見第二，而獨言般若？《淨名》云：「始坐道樹力降魔，得甘露滅覺道成。乃至說法不有亦不無。」兩說相對，亦應是第二法輪轉。《法華》亦云：「昔於波羅柰轉四諦法輪，今復更轉最上之法輪。」《涅槃》又云：「昔於波羅柰初轉法輪，八萬天人得須陀洹果，今於此間拘尸那城轉法輪時，八十萬億人得不退轉。」經經皆有此旨，亦應併是第二，何獨《般若》耶？若言十二年後明無相者，何得二夜常說般若？故知無相之過亦甚眾多(云云)。
次難褒貶教是第三時。雖七百阿僧祇，猶是無常，不明常住，直是彈訶褒揚而已。今問：說般若時，諸大弟子皆轉教說法，雖不悕取，咸以具知菩薩法門，何得被訶？茫然不識是何言，不知以何答，故知褒貶不應在般若之後，非第三時也。又彌勒等亦被屈折，何但聲聞。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自說佛身無為，不墮諸數，金剛之體，何疾何惱？為度眾生，現斯事耳！文辨金剛，而人判七百；《涅槃》亦辨金剛，那忽常住？又云：「觀身實相，觀佛亦然」，又不思議解脫有三種：真性、實慧、方便，即是三佛性義。且復塵勞之儔是如來種，豈非正因佛性；不斷癡愛起諸明脫，明即了因性，脫即緣因性。三義宛然，判是無常；涅槃三種佛性，何得是常耶？
次難第四時同歸教，正是收束萬善，入於一乘，不明佛性，神通延壽，前過恒沙，後倍上數，亦不明常。此不應爾。《法華》明一種性相，一地所生，其所說法，皆悉到於一切智地，命章即云：「開示悟入佛之知見。」《華嚴》明佛智慧，猶帶菩薩智慧，菩薩智慧如爪上土，如來智慧如十方土。《法華》純說佛之智慧如十方土，而非常者，《華嚴》爪上土，云何明常住？又《華嚴》始坐道場，初成正覺，成佛太近。《法華》明成佛久遠，中間今日皆是迹耳。迹中所說而言是常，本地之教豈不明常？又《無量義經》云：「說華嚴海空歷劫修行，未曾宣說如是甚深無量義經。」甚深《無量義經》已自甚深，甚深之經為《法華》弄引，豈不明常？若言常住語少者，如天子一語，可非勅耶？文云：「世間相常住」，又云：「無量阿僧祇劫，壽命無量，常住不滅。」伽耶城壽命及數數示現等，是應佛壽命；阿僧祇壽命無量者，是報佛壽命；常住不滅者，是法佛壽命也。三佛宛然，常住義足。《法華論》云：示現三種菩提：一者、應化佛菩提：隨所應見而為示現，謂出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐道場得三菩提也。二、報佛菩提：謂十地滿足得常涅槃。文云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫也。」三、法佛菩提：謂如來藏性淨涅槃，常清淨不變。文云：「如來如實知見三界之相……不如三界，見於三界。」謂眾生界即涅槃界；不離眾生界，即如來藏。又云：「我不敢輕於汝等。汝等皆當作佛。」即正因佛性。又云：「為令眾生開佛知見」，即了因佛性。又云：「佛種從緣起」，即緣因佛性。《法華論》亦明三種佛性。論云：唯佛如來證大菩提，究竟滿足一切智慧，故名大。言：「我不敢輕於汝等汝等皆當作佛」者，示諸眾生皆有佛性也。經論明據，云何言無？又《涅槃》云：「是經出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見如來性，如法華中八千聲聞得受記莂，成大果實，如秋收冬藏，更無所作。」若八千聲聞於《法華》中不見佛性，《涅槃》不應懸指，明文信驗，何勞苟執？又《涅槃》二十五云：「究竟畢竟者，一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘。」故今經是一乘之教，與涅槃玄會。且《涅槃》猶帶三乘得道，此經純一無雜；《涅槃》更不發迹，此經顯本義彰。處處唱生，處處現滅，未來常住，三世益物，人眾見燒，我土不毀，豈是神通延壽有滅盡耶？破神通延壽義(云云)。
難第五時教，雙林常住，眾生佛性，闡提作佛者，問成論師，依二諦解義，第五時教為二諦攝不？若二諦攝，與諸教同，前教二諦猶是無常，雙林二諦何得是常？若雙林不出二諦，能照別理，破別惑，得是常者；前教所明二諦，亦照別理，破別惑，那忽無常？眾生佛性，闡提作佛，例如此難。故知明理不異前時，據何為常住耶？
難頓教者，例此可解。實既是同，據何為頓？權雖別異，不應從事判大小，則大顛倒(云云)。
次難偏方不定教，謂非次第，別為一緣，如《金光》、《勝鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。問：《殃掘》之經，六年所說，列次第眾，委悉餘經，彈斥明常，分明餘教，釋梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被訶斥，同聞宛然，應入次第，而今判作偏方。《淨名》亦是彈訶，那得引為次第？又《淨名》所訶，事在往昔，追述前語，以辭不堪。當知十二年前已應被訶，與《殃掘》同。若殃掘偏方，則《淨名》非次。若謂《殃掘》明常，別為一緣者，《淨名》云：「塵勞之儔是如來種」，何得是次第之說(云云)？
次難其依《涅槃》五味判五時教。用從牛出乳，譬三藏十二年前有相教；從乳出酪，譬十二年後般若無相教；從酪出生蘇，譬方等褒貶教；從生蘇出熟蘇，譬萬善同歸法華教；從熟蘇出醍醐，譬涅槃常住教。此現見乖文義理、顛倒相生，殊不次第。何者？經云：「從牛出乳」，譬初從佛出十二部經，云何以十二部對於九部有相教耶？一者、有相教無十二部。二者、有相教非佛初說，故不應以此為對(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部。引文證云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有異草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性無佛性之異耳！今問：縱令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部為乳教耶？大經第七云：「九部不明佛性，是人無罪。如言大海，唯有七寶，無有八寶，是人無罪。」例此而言，若十二部無佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即墮得罪之句，豈會無罪十二部耶？
若言從十二部出修多羅，修多羅對無相般若教者，脩多羅則通一切有相無相，五時皆名脩多羅，何以獨對無相般若？解云：般若中有直說義，復是第二時，故以對之。若言直說應是脩多羅者，般若中有譬說、因緣說、授記說、論義說，那得獨是直說耶？般若兼具眾說、以脩多羅為名者、餘經亦直說、何不對脩多羅？若言第二時者，何經非第二時，已如前難。從修多羅出方等經，用對褒貶淨名等教者，《淨名》不應在《大品》之後，已如前破(云云)。從方等出般若，用對法華者，經文自云般若，而曲辨為法華，迴經文就義，最為無意。《涅槃》云：「八千聲聞於法華受記」，不道般若受記，那得喚法華為般若？乖文失旨，不成次第也。從般若出大涅槃，彼即解云：從法華出大涅槃。此亦不會經文，譬如很子，又似㑦羊(云云)。
五時之失，其過如是，其四時、三時，無勞更難，南方教相，不可復依也。今更難用三時義家云：十二年後訖至法華，同名無相教者，法華會三，般若亦應歸一。若不爾者，云何同是無相？四時亦例爾。
次難北地五時義。若言《提謂》說五戒十善者，彼經但明五戒不明十善，唯是人教，則非天教。縱以此為人天教者，諸經皆明戒善，亦應是人天教耶？又彼經云：「五戒為諸佛之母，欲求佛道讀是經，欲求阿羅漢讀是經。」又云：「欲得不死地，當佩長生之符，服不死之藥，持長樂之印。」長生符者，即三乘法是。長樂印者，即泥洹道是。云何獨言是人天教耶？又云：五戒天地之根、眾靈之源，天持之和陰陽，地持之萬物生，萬物之母，萬神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五陰、六衰本，四事即四大，四事本淨，五陰本淨，六衰本淨，如此等意，窮元極妙之說，云何獨是人天教耶？又提謂長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹，四天王得柔順法忍，龍王得信根，阿須輪眾皆發無上正真道意，觀此得道，豈是人天教耶？復次，《釋論》結集法藏，初從波羅奈至泥洹夕，凡所說小乘法，結為三法藏；從初生至雙樹，凡說大乘，結為摩訶衍藏；奈苑之前，不預小乘攝。何者？爾時未有僧寶，故不應用《提謂》為初教也。若言《提謂》是祕密教、一音異解者，不應在顯露之初。餘四時同南家，已如前破(云云)。
次難流支半滿義。從初鹿苑三藏皆明半義，從般若已去訖至涅槃，皆明滿者，此不應然。從得道夜，常說般若，鹿苑已來，何曾不滿？如提謂時，無量天人得無生忍。成道六年已，說《殃掘摩羅》。《涅槃》云：「我初成道，恒沙菩薩來問是義。如汝無異。」當知鹿苑，不應純半。從般若已去諸經皆滿者，《釋論》云：「般若非祕密教，以付阿難；法華是祕密教，付諸菩薩。」若同是滿教，何得一祕一不祕？又，若皆是滿，應同會三。又，若同是滿，生、熟二蘇應同是醍醐，醍醐應同是生、熟蘇。能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿(云云)？
次難四宗者，謂因緣宗，指阿毘曇六因四緣。若爾，《成論》亦明三因四緣，一切諸法皆為因緣所成，因緣語通，何獨在毘曇？又因緣宗異假名宗，故《成論》云：「見有四諦，是調心法，不能得道。」既立因緣宗，得何等道？若得小乘道，則與假名宗同，何須別立？若得大乘道，即與圓常等同，何須別立？今別以為宗，應別判一道(云云)。
次難假名宗者，指《成實論》觀三假浮虛，乃是世諦事法，非彼論宗。彼論見空得道，應用空為宗。又《釋論》明三藏中空門，無假名門，若指彼義，應用彼宗，既別立名，則非見空得道(云云)。
次難不真宗，此指《大品》十喻，為不真誑相者。龍樹彈方廣云：「取佛十喻，說一切如幻如化，無生無滅，失般若意，與外道同。」云何拾他被彈之義，立不真經？若謂文明幻化，不辨佛性常住為不真者，此則不然。經明佛性常住，已如前說，何但此經明幻化耶？《華嚴》亦云：「如化忍、如夢忍。」「心如工幻師」等，種種譬喻。《涅槃》亦云：「諸法如幻化，佛於中不著」，絓是諸經皆明幻化，亦應是不真宗。若諸經幻化，非不真宗，何獨《大品》苦為誑相？
又難常宗指於《涅槃》，《涅槃》之經何但明常，亦明非常、非無常，能常、能無常雙用，具足八術，云何單取常用為宗？何不取無常用為宗？單輪隻翼，不能飛運(云云)。
彼云誑相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗則通真、不真，不真何意沒宗而用教？真宗何意無教而立宗？宗若無教，何得知真？真宗若沒宗有教，則同名通教。若俱沒教留宗，則同名通宗。若俱安教，則同名通宗教。若留不真真，則名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可為三乘通脩，通真宗亦應三乘通脩也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此則兩名混同，義無別也。彼引《楞伽經》云：「說通教童蒙，宗通教菩薩」，故以真宗為通宗也。若爾，是則因緣、假名不真，皆是童蒙，不應悉立宗也。覆却並決，四宗名義，甚不便也。
次難五宗者，難四宗如前。若言《華嚴》為法界宗，異《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大經》云：「大般涅槃是諸佛法界」，若為劣謝《華嚴》耶？若常非法界，法界非常，法界非常應有生滅，常非法界攝法不盡，此皆不可然也。《大品》云：「不見一法出法性外」者，法性即是法界。又云：「一切法趣色，是趣不過」，豈非法界之說？而獨言華嚴是法界，異於《涅槃》、《大品》耶？
次難六宗者，四宗如前難。今問：真、常兩宗，真、常若同，何故開兩？真、常若異，俱非妙法。何者？真若非常，真則生滅；常若非真，常則虛偽。又真若非常，與前三宗何異？若常非真，即有破壞法。
次難圓宗，若言《大集》染淨圓融，異於《涅槃》、《華嚴》者，此亦不然。《大品》云：「即色是空，非色滅空。」《釋論》解云：「色是生死，空是涅槃，生死際，涅槃際，一而無二。」此豈非染淨俱融？又云：「一切趣色欲，趣瞋、趣癡、諸見等。」豈非俱融之相。《淨名》云：「一切塵勞是如來種。不斷癡愛，起諸明脫，行於非道，通達佛道」，此圓融何異《大集》(云云)。
此六宗五宗皆倚傍四宗而開，但四宗無文，或言出《頂王經》，經云：「初說因緣諸法空，次教諸子一乘常住法。」諸法空者，不應是假名宗也。一乘常住者，不應是通教誑相也。或言經不度也。四宗既爾，五宗、六宗約四開立，皆難信用也。
次難有相無相大乘教者，相無相不應單說。何者？本約真論俗，還約俗論真，一切智人以無為法而有差別。《華嚴》雖論十地，何曾不約法身？《楞伽》、《思益》雖復論空，何曾不說無生忍？若純用有相，相則無體，教何所詮？亦不得道。若純用無相，無相真寂，絕言離相，言語道斷，心行處滅，則非復是教，云何可說？若言是教，教即是相，何謂無相？《大品》須菩提問云：若諸法畢竟無所有，云何說有一地乃至十地？佛答云：以諸法畢竟無所有故，則有菩薩初地至十地，若諸法有決定性者，則無一地乃至十地。故知二種大乘，別說乖經(云云)。
次難一音教者，但言一大乘無三差別者，秖是實智，不見權智。若但大乘者，《法華》何故云：「我若讚佛乘，眾生沒在苦，破法不信故，墜於三惡道，尋時思方便，諸佛皆歡喜。」故知非獨一大乘教。若純是一乘，亦應純長者身，既有垢衣之體，亦有大小教異，那得混判一音，失於方便？若言佛常說一乘，眾生見三者，此則眾生能化，佛是所化。佛既是能化，應能說三乘，何得用一乘？若言《法華》純一，可爾。《華嚴》五天往反，亦為鈍根菩薩開別方便，況餘經耶？故知一音之教，但有一大車，無有僕從方便侍衛，但有智慧波羅蜜，無方便波羅蜜(云云)。
○四研詳去取者，覈實故言研，覈權故言詳，適法相故言去取。
若五時明教，得五味方便之文，而失一道真實之意。雖得其文，配對失旨，其文通用，其對宜休。
若言十二年前明有相教，此得小乘一門而失三門。何者？三藏有四門得道，或見有得道，如阿毘曇；或見空得道，如成實；或見亦有亦空得道，如昆勒；或見非空非有得道，如車匿。故知泥洹真法寶，眾生各以種種門入，若欲舉一標四，應總言三藏，若欲廣明，備立四種，何意偏存有相，失沒三耶？疑誤後生，空有成諍。若三藏中菩薩，須廣學四門，通諸方便，後得佛時，名正遍知。若但標有相之教，唯得見有得道一門聲聞，全失三門，入泥洹路，則於小乘義闕。若但有相，秖偏知一門，不解三門，非正遍知，於菩薩義闕。其闕則眾，故須棄；其得則寡，唯存一。
若十二年後明無相，無相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四門：如幻如化即有門，幻化即無是空門，幻化有而不有是亦空亦有門，雙非幻化即非空非有門。若言般若無相者，秖得共般若一空門，全失三門，亦失七門。尚不是因中正遍知，況果上正遍知。其失則去，其得則取(云云)。
若言第三時，抑挫聲聞褒揚菩薩，此得斥小一種聲聞，全失七種聲聞；得顯大一意，全不得折挫諸偏菩薩，褒揚極圓菩薩；亦不得折挫諸權菩薩，褒揚於實菩薩。又不識偏、圓、權、實四門，所得處少，不得處多。
若言第四時同歸之教，唯得萬善同歸一乘之名，不得萬善同歸一乘之所。所者，即佛性。同歸常住等也。秖得會三歸一，不得會五歸一，不得會七歸一；唯得歸於一，不得歸佛性常住，有如此等失(云云)。
第五時，若依二諦論常住，則非常住；若不依二諦，無所間然。彼雖明常，全失非常非無常，雙用常無常，唯得四術之一，永失七術，復不得其正體(云云)。
四時教，三時教，無文可依，無實可據，進退無所可取(云云)。
北地五時亦無文據，又失實意，其間去取，類前可知。半滿教得實意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失實意。五宗、六宗例如此。二種大乘教，權實乖離，父母乖離，導師云何得生？權若離實，無實相印，是魔所說。實若離權，不可說示。一音教得實失權，鰥夫寡婦，不成生活，永無子孫。
眾家解教，種種不同，皆是當世之師，各各自謂有於深致。時既流播，義亦添雜，晚賢情執，苟諍紛紜，所以上來研難，次論去取，略知大意(云云)。
若除其病，如上所說，若不除法，用之則異。云何用異？有相則具用四門；無相則用共不共八門。褒貶則用貶小褒大，貶偏褒圓，貶權褒實。同歸則用同歸一乘，常住佛性，究竟圓趣。常住則用非常、非無常，雙用常無常，二鳥俱遊，八術具足。用五味則次第如文，在下當說。用提謂波利，亦不止是人天之乘。用半滿則有五句：滿、開滿立半、破半明滿、帶半明滿、廢半明滿。用因緣、假名，則為三藏兩門耳。用誑相，是通教一門耳。用真秖是常，常秖是真。法界不獨在《華嚴》；圓宗不偏指《大集》。用有相無相者，約有相明無相，約無相明有相，二不相離。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。設取其名，用義永異(云云)。
○五、判教相者，即為六：一、舉大綱。二、引三文證。三、五味半滿相成。四、明合不合。五、通別料簡。六、增數明教。
一、大綱三種：一、頓。二、漸。三、不定。此三名同舊，義異也(云云)。今釋此三教各作二解：一、約教門解。二、約觀門解。教門為信行人，又成聞義；觀門為法行人，又成慧義。聞慧具足，如人有目，日光明照，見種種色，具如《釋論》偈(云云)。
先約教者，若《華嚴》七處八會之說，譬如「日出先照高山」。《淨名》中「唯嗅薝蔔」。《大品》中說「不共般若」。《法華》云：「但說無上道」，又：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧，若遇眾生，盡教佛道。」《涅槃》二十七云：「雪山有草名為忍辱，牛若食者，即得醍醐。」又云：「我初成佛，恒沙菩薩來問是義，如汝無異。」諸大乘經如此意義類例，皆名頓教相也，非頓教部也。
二、漸教相者，如《涅槃》十三云：「從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若，從般若出涅槃。」如此等意即是漸教相也。
又始自人天、二乘、菩薩、佛道，亦是漸也。又中間次第入，亦是漸(云云)。
三、不定教者，此無別法，但約頓、漸，其義自明。今依《大經》二十七云：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。」此謂過去佛所，甞聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。酪中殺人者，如《智度論》云：「教有二種：一、顯露教。二、祕密教。」顯露者，初轉法輪，五比丘及八萬諸天得法眼淨。若祕密教，無量菩薩得無生法忍。此是毒至於酪而能殺人也。生蘇中殺人者，有諸菩薩，於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。熟蘇殺人者，有諸菩薩，於摩訶般若教得見佛性，即其義也。醍醐殺人者，如涅槃教中，鈍根聲聞開發慧眼，得見佛性，乃至鈍根緣覺、菩薩七種方便，皆入究竟涅槃，即其義也。是名不定教相也，非不定部。
二、約觀門明義者，一、圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧，行八正道，即於道場開佛知見，得無生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止觀》(云云)。
二、漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行。故云：「凡夫如雜血乳。」次修六妙門，十六特勝、觀、練、熏、修等，乃至道品、四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺，如酪行也。次修四弘誓願，六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪、入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。
若的就菩薩位，辨五味義，如上行妙中辨，亦如《次第禪門》說也，是名漸次觀也。
不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟，得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀，九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定，豁然心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四私誓願，修於六度，體假入空，無生四諦觀，豁然悟解，得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟，得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦，行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟，得無生忍，即是醍醐行中殺人也。
今辨信、法兩行，明於佛法，各作三意，歷前諸教，無有一科而不異諸法師也。若欲修禪學道，歷前諸觀，為法行人，說安心法，無有一科與世間禪師同也。是名略點教觀大意，大該佛法。
二、引三文證者，所謂〈方便品〉、《無量義經》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，云何而可度？我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。」「我始坐道場」，即是明頓，何者？從兜率下，法身眷屬，如陰雲籠月，共降母胎，胎若虛空，常說妙法，乃至寂滅道場，始成正覺，為諸菩薩純說大乘，如日初出，前照高山。此明釋迦最初頓說也。〈序品〉云：「佛放眉間光，遍照東方萬八千土，覩聖主師子，演說經法，微妙第一，教諸菩薩。」次云：「若人遭苦……為說涅槃，盡諸苦際。」即是現在佛先頓後漸。又文殊釋疑，引昔佛亦爾。文云：「又見諸如來，自然成佛道。世尊在大眾，敷演深法義。」次即云：「一一諸佛土，聲聞眾無數。」即是古佛，先頓後漸。又下方涌出菩薩問訊，佛答云：「如是！如是！眾生易度，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」即是釋迦，初頓後漸。
如此等初頓，未必純教法身菩薩，亦有凡夫大根性者。即有兩義，當體圓頓得悟者，即是醍醐。初心之人，雖聞大教，始入十信，最是初味，初能生後，復是於乳。何者？雖言是頓，或乘戒俱急，或戒緩乘急，如此業生，無由自致，必須應生，引入七處八會。大機扣佛，譬忍辱草，圓應頓說，譬出醍醐。又頓教最初，始入內凡，仍呼為乳。呼為乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血變為乳，純淨在身，犢子若?，牛即出乳。佛亦如是，始坐道場，新成正覺，無明等血轉變為明，八萬法藏十二部經具在法身，大機犢子，先感得乳，乳為眾味之初，譬頓在眾教之首，故以華嚴為乳耳。三教分別，即名頓教，亦即醍醐。五味分別，即名乳教。
又約行者，大機稟頓，即破無明，得無生忍，行如醍醐。又雖稟此頓，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教擬小，如聾如瘂，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此義故，頓教在初，亦名醍醐，亦名為乳，其意可見也。
次開漸者，佛本以大乘擬度眾生，其不堪者，尋思方便，趣波羅柰，於一乘道分別說三，即是開三藏教也。非但釋迦隱其無量神德作斯漸化，過現諸佛亦復如是。如前所引，當知初頓之後，次開於漸。故《涅槃》云：「從佛出十二部經，從十二部出修多羅。」正與此義相應。譬如從牛出乳，從乳出酪，其譬不違。漸機於頓教未轉，全生如乳；三藏中轉，革凡成聖，喻變乳為酪，即是次第相生，為第二時教，不取濃淡優劣為喻也。〈方便品〉文齊於此。
妙法蓮華經玄義卷第十上
妙法蓮華經玄義卷第十下
天台智者大師說
次、引《無量義》為證者：文云：「我以佛眼觀一切法，不可宣說。所以者何？諸眾生性欲不同。」性欲不同，種種說法，文辭是一而義別異，義異故眾生解異，解異故得法、得果、得道亦異。初說四諦為求聲聞人，而八億諸天來下聽法，發菩提心。中於處處說甚深十二因緣，為求支佛人。次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行，而百千比丘、無量眾生發菩提心，或住聲聞，萬億人天得須陀洹，至阿羅漢，住辟支佛。「佛眼觀一切法」，即是頓法在前，四諦、十二緣即是次漸。若依此文，說三藏竟，次說方等十二部經。所以次小說大者，佛本授大，眾生不堪，抽大出小，令斷結成聖，雖有此益，非佛本懷。次說《方等》、《維摩》、《思益》、《殃掘摩羅》，彈訶小乘保果之僻，譏刺三藏斷滅之非。故身子、善吉，齊教專小，初不曾聞大乘威德，或茫然棄鉢，或怖畏却華，不知是何言，不知以何答。然方等彈斥教在三藏之後，被訶之時應在十二年前。何以得知？皆追述昔訶，驗是前事。何者？前已稟教得道，證於無學，荷佛恩深，心相體信，不復恚怒。自昔至今，恣殃掘之譏、任淨名之折，得為恥小慕大之益，喻如烹酪作生蘇，即此義也。按《無量義》，得知方等是三藏之後，為第三時教也。
按《無量義經》云：「次說摩訶般若，華嚴海空，歷劫修行者」，此是方等之後而明《大品》。《大品》或說無常無我，或說於空，或說不生不滅，皆歷色心至一切種智，句句迴轉，明修行法，即是歷劫修行之意也。又云：「百千比丘萬億人天得須陀洹及阿羅漢，住辟支佛」者，驗是共般若也。而言華嚴海空者，若作寂滅道場之華嚴，此非次第。今依《法性論》云：「鈍根菩薩三處入法界，初則《般若》，次則《法華》，後則《涅槃》。」因《般若》入法界，即是華嚴海空。又《華嚴》時節長，昔小機未入，如聾如瘂；今聞《般若》即能得入，即其義焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《華嚴》隔小，故無此義。故《方等》之後，次說《般若》，為第四時教也。
復言熟蘇味者，命令轉教，領知眾物，心漸通泰，自知螢火不及日光，敬伏之情，倍更轉熟，如從生蘇轉成熟蘇也。又解「般若之後明華嚴海空」者，即是圓頓法華教也。何者？初成道時，純說圓頓，為不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪聞圓頓，即說法華，開佛知見，得入法界，與華嚴齊，《法性論》中入者是也。故下文云：「始見我身……入如來慧。」今聞是經入於佛慧，初後佛慧圓頓義齊，故次般若之後，說華嚴海空，齊法華也，亦第五時教也。
復言醍醐者，是眾味之後也。《涅槃》稱為醍醐，此經名大王饍，故知二經俱是醍醐。又燈明佛說《法華經》竟，即於中夜唱入涅槃。彼佛一化，初說《華嚴》，後說《法華》。迦葉佛時，亦復如是，悉不明《涅槃》，皆以《法華》為後教後味。今佛熟前番人，以《法華》為醍醐，更熟後段人，重將《般若》洮汰，方入《涅槃》。復以《涅槃》為後教後味。譬如田家先種先熟先收，晚種後熟後收。《法華》八千聲聞，無量損生菩薩，即是前熟果實，於《法華》中收，更無所作。若五千自起，人天被移，皆是後熟，《涅槃》中收。為此義故，故云：「從摩訶般若出大涅槃。」即後番次第也。按《無量義》云：「摩訶般若，次華嚴海空。」即前番法華中次第也。
問：
何意知鈍者於《法華》不入，更用《般若》洮汰？
答：
《釋論》云：須菩提何故更問菩薩畢定不畢定？答云：須菩提於《法華》中，聞諸菩薩受記作佛，今於《般若》中，更問畢定不畢定。當知《法華》之後，更明般若也。
三引〈信解品〉，四大聲聞領教證次第者，文云：「其父先來，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮僕，臣佐吏民，亦甚眾多。時貧窮子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追將還。窮子驚愕，稱怨大喚，無罪囚執，此必定死。父語使言：不須此人，勿強將來。」此領何義？領初成佛，寂滅道場，法身大士四十一地眷屬圍遶，說圓頓教門，于時以大擬子，機生悶絕，當知佛日初出，頓教先開，譬如從牛，必先出乳。
「爾時長者將欲誘引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，無威德者，汝可詣彼，徐語窮子：雇汝除糞。即脫纓珞，著垢膩衣，以方便故，得近其子。」此領何義？此領次頓之後，隱舍那威德相好，作老比丘像，說三藏之教，二十年中常令除糞，得一日之價，即是從十二部後出修多羅，于時見思已斷，無漏心淨，譬如從乳出酪也。
「又經過是已後，心相體信，出入無難，然其所止，故在本處。」此領何義？明三藏之後，次說方等，已得道果，心相體信，聞大名「入」，住小名「出」，苦言彈訶名「無難」。又進宅內名「入」，入見群臣豪族，大功德力，聞寶炬陀羅尼，見不思議解脫神變，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相體信者，得羅漢已，聞罵不瞋，內心慚愧，不敢以聲聞支佛法化人，心漸淳熟，如從酪出生蘇，是名從修多羅出方等經，即第三時教也。
「是時長者有疾，自知將死不久，語窮子言：我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢，其中多少，所應取與。窮子受勅，領知眾物，而無悕取一餐之意，然其所止，故在本處。」此領何義？從方等後，次說《般若》。《般若》觀慧，即是家業，歷於名色，乃至種智，即是眾物。善吉等轉教，即是領知。但為菩薩說，自不行證，故無怖取，即是從方等經出《摩訶般若》。因是得識大士法門，滅破無知，譬從生蘇出熟蘇，是為第四時教也。
「復經少時，父知子意，漸已通泰，臨欲終時，而命其子，并會親族，即自宣言：此實我子，我實其父，今吾所有，皆是子有。付以家業，窮子歡喜，得未曾有。」此領何義？即是《般若》之後，次說《法華》。先以領知庫藏諸物，後不須說，但付業而已。譬前轉教，皆知法門，不須重演觀法，直破草庵，賜一大車，授作佛記，豈非明見佛性住大涅槃？故言從《摩訶般若》出《大涅槃》，是時無明破，中道理顯，其心皎潔，如清醍醐，即是從於熟蘇轉出醍醐，為第五時教也。
此五味教，調熟一段漸機眾生，如身子等大德聲聞，於《法華》中得受記莂，見如來性，成大果實，如秋收冬藏，更無所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。從《摩訶般若》出《妙法華》，為未熟者更論《般若》，入於《涅槃》而見佛性，即是後番，又從《般若》出《大涅槃》也。
然二經教意，起盡是同。如《法華》三周說法，斷奠聲聞，咸歸一實，後開近顯遠，明菩薩事。《涅槃》亦爾，先勝三修，斷奠聲聞，入祕密藏，後三十六問，明菩薩事也。又《涅槃》臨滅，更扶三藏，誡約將來，使末代鈍根，不於佛法起斷滅見，廣開常宗，破此顛倒，令佛法久住。如此等事，其意則別，第五醍醐，佛性味同也。
三、約五味半滿相成者，若直論五味，猶同南師，但得方便；若直半滿，猶同北師，但得其實。今明五味不離半滿，半滿不離五味。五味有半滿，則有慧方便解；半滿有五味，有方便慧解；權實俱遊，如鳥二翼，雖復俱遊，行藏得所。若《華嚴》頓滿大乘家業，但明一實，不須方便，唯滿不半，於漸成乳。三藏客作，但是方便，唯半不滿，於漸成酪。若方等彈訶，則半滿相對，以滿斥半，於漸成生蘇。若《大品》領教，帶半論滿，半則通為三乘，滿則獨為菩薩，於漸成熟蘇。若《法華》付財，廢半明滿，若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字開佛知見，於漸成醍醐。如來殷勤稱歎方便者，半有成滿之功。意在此也。四大聲聞領解。無上寶聚，不求自得，安住實智中者，皆由半滿相成，意在此也。
四、明合不合者，半滿五味，既通約諸經，諸經不同，今當辨其開合。若《華嚴》正隔小明大，於彼初分永無聲聞，後分則有，雖復在坐，如聾如瘂，非其境界。爾時尚未有半，何所論合？次開三乘，引接小機，令斷見思，則以小隔大，既不論滿，何所可合？故《無量義》云：「三法、四果、二道不一。」不一即不合也。若方等教，或半滿雙明，或半滿相對，或以滿彈半，稟半聞滿，雖知耻小，猶未入大，故云：「止宿草庵」，下劣之心，猶未能改，則半滿不合。《般若》以滿洮練於半，命領家業，明半方便，通入無生，半字法門皆是摩訶衍，是合其法，「而不悕取一餐之物」，即是未合其人，是故半滿不合。若至法華，覺悟化城，云非真實，「汝等所行，是菩薩道」，即是合法。「汝實我子」，即是合人，人法俱合。
自鹿苑開權，歷諸經教，來至《法華》，始得合實，故《無量義》云：「四十餘年，未顯真實。」若於法華未合，於涅槃得合，《法性論》明中、下二根入法界者，即是得合菩薩也。
若論聲聞：一、祕密合；二、顯露合。祕密合者，初為提謂說五戒法，已有密悟無生忍者，況修多羅、方等、《般若》，豈無密悟？此則不論。若就顯露，未入位聲聞，亦隨處得合。例如《般若》三百比丘得記者是也。若住果聲聞，決至《法華》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千簡眾起去，到《涅槃》中，方復得合。
總就諸教通作四句，華嚴、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法華一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃為末代更開諸權，引後代鈍根，故言亦不合。
問：
菩薩因《法華》入法界與《華嚴》合，不見因《華嚴》入一乘與《法華》合。
答：
《華嚴》入法界，即是入一乘(云云)。
五、料簡者，為三意：一、約通別。二、益不益。三、約諸教。
通別者：夫五味半滿，論別，別有齊限；論通，通於初後。若華嚴頓乳，別但在初，通則至後，故《無量義》云：「次說般若歷劫修行，華嚴海空。」《法華》會入佛慧，即是通至二經。又《像法決疑經》云：「今日坐中無央數眾，各見不同，或見如來入涅槃，或見如來住世一劫、若減一劫、若無量劫。或見如來丈六之身、或見小身、或見大身、或見報身蓮華藏世界海，為千百億釋迦牟尼佛說心地法門。或見法身同於虛空，無有分別，無相無礙，遍同法界。或見此處山林地土沙，或見七寶，或見此處乃是三世諸佛所行之處，或見此處即是不可思議諸佛境界真實之法。」夫日初出，先照高山，日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。故蓮華藏海通至涅槃之後，況前教耶。
若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。何者？迦留陀夷於法華中面得授記，後入聚落被害，作結戒緣起。又如身子，法華請主，後入滅，均提持三衣至佛問(云云)。豈非三藏至後耶？《釋論》云：「從初鹿苑至涅槃夜，所說戒定慧，結為修妬路等藏。」當知三藏，通至於後。
若方等教半滿相對，是生蘇教，別論是第三時，通論亦至於後。何者？〈陀羅尼〉云：先於王舍城授諸聲聞記，今復於舍衛國祇陀林中，復授聲聞記。昔於波羅柰授聲聞記，身子云：世尊不虛，所言真實，故能第二、第三，授我等記。故知方等至法華後。
般若帶半論滿，是熟蘇教。別論在第四時，通論亦至初後。何者？從得道夜至泥洹夜，常說般若。又《釋論》云：「須菩提問畢定不畢定」，當知般若亦至後。
若涅槃醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至於初。何者？《釋論》云：「從初發心，常觀涅槃行道。」前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶？《大經》云：「我坐道場菩提樹下，初成正覺，爾時無量阿僧祇恒沙世界諸菩薩，亦曾問我是甚深義。然其所問句義功德，亦皆如是，等無有異。如是問者，則能利益無量眾生。」此則通至於前。
若《法華》顯露邊論不見在前；祕密邊論，理無障礙。故身子云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛。」豈非證昔通記之文。
問：
《涅槃》追說四，《方等》正開四，別教復有四，若為分別？
答：
涅槃當四，通入佛性；別教次第後見佛性；方等保證，二不見性(云云)。
二、就益不益料簡者，若華嚴為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄。釋此為三：一、取用益為論，如貴藥非病治，賤藥是病宜，貴藥非宜，徒服無益。初說華嚴，於初心未深益，於漸機亦未轉，於二緣如乳。若漸機稟三藏，能斷見思，三毒稍盡，即轉凡成聖，如變乳為酪。不可以用益謂賤勝、不用益謂貴劣。華嚴亦如是，於小如乳，於大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。
二、如良醫，有一祕方具十二藥，三種最貴，善占病相，盈縮所宜，終不乖候，謬有所治。佛亦如是，圓方妙治，具十二部，無問、廣記，最為甚深。菩薩智利，具足全服，二乘病重，以九為劑。此若不縮，於病無益。於不縮為乳，於縮為酪。此取相生，次第為譬，不取濃淡淺深。
三、約行人心者，說華嚴時，凡夫見思不轉，故言如乳。說三藏時，斷見思惑，故言如酪。至方等時，被挫耻伏，不言真極，故如生蘇。至般若時，領教識法，如熟蘇。至法華時，破無明，開佛知見，受記作佛，心已清淨，故言如醍醐。行人心生，教亦未轉；行人心熟，教亦隨熟。
問：
為一人稟五味，為五人耶？
答：
自有一人稟一味，如華嚴中純一根性，即得醍醐，不歷五味也。《大經》云：「雪山有草，牛若食者，即得醍醐。」自有一人歷五味，如小乘根性於頓如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大經》云：「從牛出乳，乃至蘇出醍醐。」自有利根菩薩，未入位聲聞，或於三藏中見性，是歷二味。自有方等中見性，是歷三味。般若中見性，是歷四味，如三百比丘。《大經》云：「置毒乳中，遍五味中，悉能殺人。」即此意也。
三、歷諸教料簡者，如《大經》云：「凡夫如乳，聲聞如酪，菩薩如生、熟蘇，佛如醍醐。」今釋此譬，總喻半滿五時，凡夫無治道，全生如乳，聲聞發真通皆如酪，通教菩薩及二乘如生蘇，別教如熟蘇，圓教如醍醐。
今當教各判五味。《大經》云：「凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生蘇，阿那含如熟蘇，阿羅漢、支佛、佛如醍醐。」有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。
當通教中五味者：《大經》三十二云：「凡夫佛性如雜血乳，血者，即是無明、行等一切煩惱；乳者，即善五陰。是故我說，從諸煩惱及善五陰得三菩提，如眾生身皆從精血而得成就，佛性亦爾。須陀洹、斯陀含斷少煩惱如真乳，阿那含如酪，阿羅漢如生蘇，支佛至十地菩薩如熟蘇，佛如醍醐。」超果不定(云云)。
當別教自明五味者，第九云：「眾生如牛新生，血乳未別。」聲聞緣覺如酪，菩薩之人如生、熟蘇，諸佛世尊猶如醍醐。具有超果不定(云云)。
當圓教但一味，《大經》云：「雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。」正直純一，故不論五味。若無差別中作差別者，約名字即，乃至究竟即，判五味相生也。從佛出十二部即是出乳，新醫用乳也，可約四善根，就發中為五味也。
六、增數明教者，先、約迹，次、約本。夫教本逗機，機既不一，教迹眾多，何但半滿五時，當知無量種教，今且增一至八。
初、約一法明開合者，「十方佛土中，唯有一乘法」，於此法不解，全生如乳。若欲開者，開圓出別教一乘也。若於別不解，亦全生如乳，又開通一乘也。若於通不解，亦全生如乳，又開三藏一乘也。雖開為四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若於三藏一乘得解，即變乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若於四一乘不解，又更於三藏開出聲聞支佛教。若斷結證果，心漸通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，漸以《般若》洮汰，令心調熟，即廢方便一乘，唯圓實一乘。故云：「如我本誓願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。若以小乘化，我則墮慳貪，是事為不可。」是故始從一而開一，終從一而歸一。
若約二法論開合者，約半滿兩教，初明《華嚴》之滿。若眾生無機，次、約滿開半。次、方等對半明滿。次、般若帶半明滿。次、法華捨半明滿。始則從滿開半，終則廢半歸滿(云云)。
次約三法論開合者，即是於一佛乘，方便說三。既知息已，滅却化城，亦是約三善，聲聞為下善(云云)。
次約四法論開合者，即是四教。約圓開別，約別開通，次開三藏，如是次第，會來合圓(云云)。又四法論開合者，約四門。本是圓四門，眾生不解，開出別四門，乃至通、三藏四門，利者得傳傳入，鈍者五味調入。
次約五法論開合者，即是五味。從初十二部開修多羅，乃至涅槃，教教論五味。從初五味開諸五味，細細漸合，還歸圓滿五味。
次約六法論開合者，即是四教，大乘六度、七覺分、八正道也。初開圓出別，乃至三藏，如是縮合，還一圓道(云云)。
次約七法論開合者，謂四教、二乘、并人天乘，若上向合圓、別；不者，下向合人天，令七數足開合(云云)。
次約八法論開合者，約前八法開合(云云)。
若得開合之意，自在說之。
二、約本門明教開合者，借迹知本，本亦復如是。復次本門中，明或示己身，或示他身，或說己法，或說他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圓頓佛之知見，降此已下，皆是他法，雖示種種形，欲令度脫，故雖說種種道，其實為一乘，此即開合意也。
如是開合，半滿五味，宛然無失，次第之意，彌復分明，非次第意，自然可解，不定之教，彌為易見矣！
從一開一者，十方佛土中，唯有一乘法，眾生不解，全生如乳。從此圓一乘，開出別一乘，眾生又不解，亦全生如乳。又開出體法一乘，眾生又不解，亦全生如乳。又開出析法一乘，眾生即解，是則轉乳為酪。次入體法，即轉酪為生蘇。次入別一乘，即轉生蘇為熟蘇。次轉入圓一乘，如轉熟蘇為醍醐，是中備有頓、漸、不定(云云)。此是從一以開一，從一以歸一也。
次從二以開二者，元本是如來藏，如來藏中備有半滿不思議之二，眾生不解，全生如乳。又開出帶半之滿，又不解，全生如乳。又開出破半之滿，眾生不解，亦全生如乳。又單說半，眾生解，轉乳為酪。次說破半之滿，轉酪為生蘇。次說帶半之滿，眾生為一熟蘇。次純說不思議之滿，眾生如醍醐。此中具有頓、漸、不定，即從二開二，從二歸二。
從三歸三，本是即空即假即中之三，眾生不解，即開次第之三；又不解，即開體真之三；又不解，即開析法之三。利人從析空之三，入體空之三。從體入次，從次入即。鈍者住析三，故用即空三調之，即生蘇。又用次三調為熟蘇，今方得入即空即假即中。此約三法論開合也。
四法開合者，未是圓四門，眾生不解，開別四門，乃至三藏四門，傳傳令入如前。
約五法論開合者，約五味準前(云云)，乃至八亦如是。
○記者私錄異同。
有人引《釋論．會宗品》，舉十大經：《雲經》、《大雲經》、《法華經》，《般若》最大。又〈大明品〉云：「諸餘善法入《般若》中，謂《法華經》亦是善法也。」第百卷云：「《法華》是祕密，《般若》非祕密，為不明二乘作佛故。」又云：《般若》、《法華》是異名耳。此三種云何通？
有人會云：眾聖以無心契無相，如眾流納海。若其化物，以無相為宗，如空總包。《般若》盛明此二，故於十經最大。又《般若》明第一義悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明實慧，〈無盡品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。眾經明此二，皆攝入《般若》中。
問：
眾經明此二，亦應《般若》攝入眾經中。
答：
《大品》最初專明此二，餘經不爾。古來稱《般若》是得道經，故知大也。
今謂還是論語專大義，何謂會通？會通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，餘經若明不共，其義正等(云云)。
他會通：《法華》明二乘作佛，是祕密；《般若》不明二乘作佛，故非祕密。祕密則深，般若則淺。何者？《般若》明菩薩是佛因，於義易解，故非祕密。二乘作佛，與昔教反，於義難解，故是祕密。論云：如用藥為藥，其事易，用毒為藥，其事難(云云)。
然密、顯通大小，《釋論》第四云：「顯示教明羅漢斷惑清淨，菩薩不斷惑、不清淨，故菩薩在後列。」若祕密法，明菩薩得六神通，斷一切煩惱，超二乘上，當知顯示淺、祕密深。今《般若》、《法華》皆明菩薩得無生忍，具六神通，並祕密並深並大。就祕密更論祕不祕，《般若》不明二乘作佛，闕此一條，故言不祕耳。
問：
《般若》未開權，應是祕密；《法華》開權，應是顯示？
答：
若取開權，如所問；今取淺易為顯示耳。
問：
若爾，未了者云何言大？
答：
據二慧為深大，不明二乘作佛為未了。
問：
既言深大，何不說二乘是方便，令得作佛；此義未了，亦何大乎？
答：
非獨自釋。叡師亦云：「般若照也，法華實也，論窮理盡，性明萬行，則實不如照；取大明真化，解本無三，則照不如實。是故歎深則《般若》之功重，美實則《法華》之用高也。」
問：
雖引叡師，如攀枯求力，不覺人杌俱倒，釋猶未了。今謂不共般若，何時不明二乘作佛？與《法華》平等大慧，更復何殊耶？
眾經論明教非一，若摩得勒伽有二藏：聲聞藏、菩薩藏。又諸經有三藏：二如上，加雜藏。分十一部經是聲聞藏，方廣部是菩薩藏，合十二部是雜藏。又有四藏，更開佛藏。《菩薩處胎經》八藏，謂：胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住藏、雜藏、金剛藏、佛藏。彼諸藏云何會通？
通二藏者：其一通聲聞，其二通菩薩藏。通三藏者：初通聲聞藏，次通雜，其一通菩薩藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已來，四教從轉法輪已來，時節節有異，今以轉法輪來八教通之。若胎化藏、中陰藏，未為阿難說時，即是祕密教；為阿難說時，即是不定教；摩訶衍、方等藏即頓教；戒律藏去五藏，即漸教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，雜藏即通教，金剛藏即別教，佛藏即圓教。然佛意難測，一往相望，作此會通(云云)。
問：
四教名義出何經？
答：
《長阿含．行品》：「佛在圓彌城北尸舍婆村，說四大教者，從佛聞，從和合眾、多比丘聞，從一比丘聞，是名四大教。」《月燈三昧經》第六，明四種修多羅，謂諸行、訶責、煩惱、清淨。
私釋會之。諸行是因緣生法，即三藏義也。訶責是體，知過罪，即通教義也。煩惱者，不入巨海，不得寶珠；若無煩惱，則無智慧，即別教義也。清淨者，既舉一淨當名，任運有我常樂等，即圓教也。
又一一教具四修多羅，諸行即集諦，諸行果即苦諦，諸行對治對治煩惱即道諦，諸行清淨即滅諦，此三藏中具四修多羅也。
又訶責諸行即集諦，訶責諸有即苦諦，訶責煩惱對治即道諦，訶責清淨即滅諦，此通教中具四修多羅。
又煩惱諸行是集諦，煩惱諸有是苦諦，煩惱行被訶責即道諦，煩惱清淨即滅諦，此別教中具四修多羅。
又涅槃即生死，苦諦清淨也；菩提即煩惱，集諦清淨也；煩惱即菩提，道諦清淨也；生死即涅槃，滅諦清淨也。此圓教中四修多羅。
彼經復明：四論、四法、四境界、四門、四斷煩惱智、四苦、四集、四道，皆與四教相應，具如彼應知。
《地論》第七地云：「一念心具十波羅蜜、四攝、三十七品、四家。」釋四家云：「般若家、諦家、捨煩惱家、苦清淨家。」私釋者，約苦諦為初門修道品，令苦清淨者，即三藏義也。捨煩惱家者，即無相體達為捨，如色是空，以空捨無相。論修道品者，此即通教義也。般若家者，般若智照，諸法明了，恒沙法門，皆悉通達而修道品，此即別教義也。諦家者，諦即實相之理，即是圓教，約實相而修道品也，具如彼說(云云)。
達摩欝多羅釋教迹義云：教者謂佛被下之言，迹謂蹤跡，亦應跡、化跡。言聖人布教各有歸從，然諸家判教非一，一云釋迦一代不出頓漸，漸有七階五時，世共同傳，無不言是。又云：五時之言，那可得定？但雙林已前，是有餘不了，涅槃之唱，以之為了。
又言：佛一音報萬，眾生大小並受，何可以頓漸往定，判無頓漸？
今驗之經論，皆是穿鑿耳。何者？人云佛教不出頓漸，而實頓漸攝教不盡，如四阿含經、五部戒律，教未窮深，未得名頓，說亘始終，復不與大次第為漸，是則頓漸不攝，何得云佛教不出頓漸也！然不無頓，不得全破。何者？凡論頓漸，蓋隨所為，若就如來，實大小並陳，時無前後，但所為之人，悟解不同，自有頓受，或從漸入，隨所聞結集，何得言無頓也？但不可定其時節，比其淺深耳。
人言漸教中有七階五時，言佛初成道，為提謂、波利說五戒十善人天教門。然佛隨眾生，宜聞便說，何得唯局初時為二人說五戒也？又《五戒經》中，二長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹果。《普曜經》中，佛為二長者授記，號密成如來。若爾，言初為二人說人天教門，義何依據？又二長者見佛聞法，禮佛而去，竟不向鹿苑。初說五戒時，未化陳如，與誰接次而名為漸？
人言第二時，十二年中說三乘別教。若爾，過十二年，有宜聞四諦、因緣、六度，豈可不說？若說，是則三乘別教不止在十二年中。若不說，是一段在後宜聞者，佛豈可不化也？定無此理。經言：為聲聞說四諦，乃至說六度；不止十二年，蓋一代中隨宜聞者即說耳。如四阿含經、五部律，是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。故《增一經》說：「釋迦十二年中略說戒，後瑕玼起，乃廣制。」《長阿含遊行經》說：「乃至涅槃」，何得言小乘悉十二年中也。
人言第三時，三十年中說空宗《般若》、《維摩》、《思益》，依何經文知三十年也？
言四十年後說《法華》一乘，《法華經》中彌勒言佛成道來，始過四十餘年，然不可言《法華》定在《大品》經後。何故？《大智論》云：須菩提於《法華》中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義。若爾，《大品》與《法華》前後何定也？
然《大品》、《法華》及《涅槃》，三教淺深，難可輒言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法華》之宗，《般若》是大品所說，即是明性，復有何未了乎？《大品》中說第一義空，與《涅槃經》明空無異，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》說「涅槃非化」，《維摩》說佛身離五非常，與涅槃明常說涅槃不空，有何異而自生分別，言《維摩》偏詺明常，《大品》一向說空也？
人以阿難等諸聲聞在《大品》會，復經《法華》會，終至《涅槃》會，故知《大品》、《法華》、《涅槃》應有淺深。義不必爾。何者？如阿難、迦葉，經《法華》會，若未聞說常，《涅槃》會中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？復次，舍利弗在佛涅槃前七日滅度，大目連為執杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在雙林之會，豈可不得常解乎？即知法華中，已悟常竟，不假更聞。又舍利弗等諸聲聞，皆是如來影響，如《法華經》說：「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩作聲聞、緣覺。」《涅槃》亦云：「我法最長子，是名大迦葉，阿難多聞士，能斷一切疑，自然能解了，是常與無常。」故知影響之人，在大則大，在小則小，何可就其人以定階漸也？又若從法華後入涅槃者，《法華經》中已明王宮非始，久來成道，何由涅槃中，方引道樹，始成執實為疑。故知為一段眾生，最後聞常者《涅槃經》；聞法華者，不假聞《涅槃》也。
又《涅槃經》有大利益，如《法華》中，八千聲聞得受記莂，成大果實。若以法華得記，證涅槃之益，即是理同，教無深淺明矣。
又《法華優波提舍》中，明《法華經》理圓教極，無所缺少。龍樹於《大智論》中，歎法華最為甚深。何故餘經皆付阿難，唯《法華》但付菩薩？是知法華究竟滿足，弗須致疑。
復應當知諸大乘經指歸不殊，但隨宜為異耳。如《華嚴》、《無量義》、《法華》皆三昧名，《般若》是大智慧，《維摩》說「不思議解脫」是解脫、大涅槃是究竟滅，文殊問菩提是滿足道，悉是佛法。法無優劣，於中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所為皆是菩薩，指歸不當有異，人何為強作優劣？若爾，誕公云：雙樹已前，指《法華經》悉不了，豈非誣誷也？人情既爾，經論云何？
摩得勒伽說十二部經，唯方廣部是菩薩藏，十一部是聲聞藏。又佛為聲聞菩薩說出苦道，諸集經者，以為菩薩所說為菩薩藏；以為聲聞所說為聲聞藏。龍樹於《大智論》中亦云：「大迦葉與阿難在香山撰集三藏為聲聞藏，文殊與阿難集摩訶衍經為菩薩藏。」《涅槃》亦云：「十一部經為二乘所持，方等部為菩薩所持。」是以依按經論，略唯二種，聲聞藏及菩薩藏也。
然教必對人，人別各二：聲聞藏中有決定聲聞及退菩提心聲聞；菩薩藏中有頓悟大士有漸入菩薩。聲聞藏中決定聲聞者，久習別異善根，小心狹劣，成就小性，一向樂小；佛為說小，畢竟作證，不能趣大。言退菩提心聲聞者，是人甞於先佛及諸菩薩所發菩提心，但經生歷死，忘失本念，遂生小心，志願於小；佛為說小，終令趣大。然決定聲聞一向住小，退菩提心聲聞後能趣大。雖有去有住，而受小時一，故對此二人所說為聲聞藏。
菩薩藏中有能頓悟者，如《華嚴》等經所為眾生，不由小來，一往入大，故名為頓。從漸入者，即向退菩提心聲聞，後能入大，大從小來，故稱為漸。雖有頓漸不同，然受大處一，故對此二人所說為菩薩藏也。
然此二藏，隨所為、隨所說，聲聞藏中有菩薩為影響，然非所為，不可從菩薩名作大乘經。菩薩藏中亦有聲聞人，非正所為宗，不說聲聞法，故不可名為小乘法。擬人定法，各目不同，是以要而攝之，略唯二也。
問：
佛為三乘人說三種教，何以故判藏唯有其二？
答：
佛為求三乘人說三乘法，然聞因緣者，即是聲聞。辟支佛出無佛世，但現神通，默無所說，故結集經者集為二藏也。依經判教，厥致云爾。
今之四教與達摩二藏，會通云何？彼自云要而攝之，略唯二種。今開分之，判為四教耳：聲聞藏即三藏教也；菩薩藏即通、別、圓教也。為決定聲聞說三藏教；為退大聲聞說通教；為漸悟菩薩說別教；為頓悟菩薩說圓教。非唯名數易融，而義意玄合，今古符契，一無二焉。唯文略而義廣，教一而蔽諸。若申隱以使顯，須多作論義。如捕獵川澤、饒結筌罤，豈漁獵者好博耶？不得已而博耳。
師云：我以五章，略譚玄義，非能申文外之妙，特是粗述所懷，常恨言不能暢意，況復記能盡言！雖然，若能尋七義，次通十妙，研別體七，餘五鉤瑣相承，宛宛如繡，引經印定，句句環合，非直包諸名教，該乎半滿而已矣！又即事成觀，鑿凡夫之乾土，見聖法之水泥。圓通之道，於斯通矣！遍朗之朗，於茲明矣！此備於前，今更消文於後也。
妙法蓮華經玄義卷第十下
上一卷: 妙法蓮華經玄義 九下卷
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