《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-01 明末佛教研究|第二章　明末的淨土教人物及其思想

第一節　緒言

若以修行淨土法門為宗旨，或以求生佛國淨土為宗旨，當然可稱淨土之教為淨土宗。若以祖祖相傳，以心傳心的法門為標準，如《楞伽經》所謂「佛語心為宗」，則淨土一門，宜稱為教而不得名之為宗了。因為淨土法門的提倡者和修證者，不重師承，不須印證，後世雖有中國淨土諸祖的次第排列，考其實際，前後諸祖之間，並無師資承襲的關係，思想系統也互有出入。所以雖由日本凝然大師（西元一二四○―一三二一年）撰《八宗綱要》，列舉日本佛教的大小乘八宗，淨土亦未入其數。然在日本，凡成一派，即名一宗，淨土法門之被稱為淨土宗，是始於日本。在中國則自南宋宗曉的《樂邦文類》、志磐的《佛祖統紀》，以迄清代悟開的《蓮宗九祖傳略》，皆稱「蓮社」或「蓮宗」諸祖。民初開始，受日本影響，才出現了「淨土宗」的名稱。若以晉之慧遠大師建蓮社，以及西方淨土之九品蓮花化生，做為依據，稱為「蓮宗」，較為貼切。淨土宗則宜涵蓋唯心淨土、人間淨土、天國淨土、諸佛淨土了。本文採用「淨土教」一詞，是為通俗，亦因中國淨土教的內容，可由他力的彌陀淨土，會通自力的唯心淨土。明末諸家，也都以致力於唯心淨土的闡發，做為淨土思想的極則。

念佛法門，本係禪觀行的一支，所以在中國早期弘揚淨土教的大師，如東晉的廬山慧遠（西元三三四―四一六年），主張念佛三昧定的實踐，於阿彌陀佛像前，做專思寂想、智寂一致的修法。北魏的曇鸞則以「眾生者即是不生不滅義」，又說：「明彼淨土，是阿彌陀如來，清淨本願，無生之生。」然其雖以無生為生，又依「清淨本願」而展開了他力救濟的淨土思想之強調。嗣後，即以曇鸞的淨土思想為主流，而有道綽、善導、懷感、慈愍、法照等諸師的弘通，將凡夫願生之有相淨土，與無生無相的理體，結合並行，從有相的實踐，求生淨土，達於無念離相，莊嚴法身。道綽繼承曇鸞的主張，又倡導名號度生、臨終十念往生淨土之說，雖一生造惡，若得臨終念佛十稱，亦能往生淨土。此乃由於周武法難（西元五七四年）而使他產生了「末法約時被機觀」的思想，切望以淨土法門，攝化末世的造惡眾生。

至開元年間，慈愍（西元六八○―七四八年）主張五會念佛；天台宗系的飛錫主張三世佛通念說。法照主張高聲念佛，大行及道鏡等主張信心念佛，傳說是智者大師所著的《五方便念佛門》，提出五種念佛法門：1.稱名往生念佛三昧門，2.觀相滅罪念佛三昧門，3.諸境唯心念佛三昧門，4.心境俱離念佛三昧門，5.性起圓通念佛三昧門。以深淺次第，說明念佛法門。少康也從事於高聲念佛的實踐與闡揚。唐末宋初的永明延壽（西元九○四―九七五年）繼承慈愍、飛錫等的主張，唱出了事理雙修、禪淨一致的淨土教。

進入宋代，即有以天台宗學者為中心出現了禪、淨、律兼重並顧的淨土教，以知禮（西元九六○―一○二八年）、遵式（西元九六四―一○三二年）、智圓（西元九七六―一○二二年）為其代表人物。加上元照、戒度、宗賾、王日休、宗曉等人，他們的共通點是一同站在無相離念、生即無生的立場，而亦皆以有事相的念佛願生為其實踐的著力處。到了元代，天如惟則，撰《淨土或問》，強調禪淨雙修，普度著《廬山蓮宗寶鑑》，高揚天台、禪、淨的一致。到了明末，雲棲袾宏，依《文殊說般若經》，用華嚴教判，弘揚禪淨一致的體究念佛說；蕅益智旭，依《念佛三昧寶王論》，用天台教判，弘揚現前一念相應說的稱名念佛三昧。另有天台系的傳燈，高揚生即無生的性具念佛說；華嚴學者袁宏道，鼓吹一心法的淨土說等。以上敘其大概，以下則就明末的淨土教，加以論列。

第二節　明末的淨土教人物

第三節　明末的淨土教著述

如前所述，淨土教在中國，雖有悠久的歷史，並受普遍的奉行，但在藏經中保存下來的著述數量，遠不及禪宗之豐富。依據《大正藏》及《卍續藏》所收的淨土專書，經統計結果：自魏迄明朝末葉，淨土書籍的撰述者，共得四十九位；撰成的淨土教的經疏著作，共得七十七種一百七十三卷，然卻少有超過十卷以上大部頭作品，不像禪宗，動不動就是十卷、二十卷乃至三十卷、五十卷的氣派，淨土教確實相形見絀。其原因可能有二：1.淨土教重在實際的信行，雖有予以理論疏解的，目的仍在以淨土的信仰做為修行的依歸，並未形成如天台、華嚴那種思想的系統化。實際上，淨土是佛法諸乘所同求，亦為大乘各宗所共信，大家已將淨土經典，納入各家判攝的範圍。2.淨土教既是三根普被，智、愚、賢、不肖兼收，所以沒有像禪宗那樣，嚴守門戶，清理世譜，以證明其出身之不是濫冒，乃為直承西天佛祖，以心傳心的直裔或嫡傳。淨土教則不須追根溯源，寫出像天台宗的《佛祖統紀》，或禪宗的各種燈錄。

明朝，自太祖洪武即位（西元一三六八年）至南明永明王亡國（西元一六六一年）的二百九十四年之間，在中國思想史上，占有何等地位，且不去管它，對佛教文化的推展，則為一個再生的階段。經元朝蒙古族統治八十多年之後，漢民族的佛教文化，一度衰微至於谷底，明朝開始，政府對佛教未必扶持，然到明末（萬曆前後至永曆滅亡）的百年之間，單是淨土教的專書，即有二十四種。現在列表介紹如下：

第四節　明末淨土教文獻的立場

若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。唯於本節只介紹專書，其餘留待另節敘述。

現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹：

（一）《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈（西元一五五四―一六二七年），是明末天台學派的一代宗師。而天台智者大師（西元五三八―五九七年），重視禪觀，在其《摩訶止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷（闕），5.《五方便念佛門》一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出於智者大師的真撰或後人的偽托，論議紛紜1，於中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮（西元九六○―一○二八年），即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》2，祖述天台宗的淨土學。無盡傳燈，既傳天台學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。

（二）《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天台學派重視淨土教的弘揚，乃為不爭之論。智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天台宗山外派學者孤山智圓（西元九七六―一○二二年），也撰有一卷《阿彌陀經疏》3，明初的蘧庵大佑（西元一三三四―一四○七年），視其教判立場，亦係天台宗人，依五重玄義，準孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷4。無盡傳燈，讚歎此書有云：「解略不令其智退，理深不令其義闕。以略探廣，從容中道，余於吳門蘧庵大師《略解》見矣。」（《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九十一．七六四頁上）

由於《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的內容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對於經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說：「今為之鈔，而特題為圓中者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫能顯於此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命為鈔焉。意欲讀是（阿彌陀）經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成而見佛，心淨而華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。」（《卍續藏》九十一．七六四頁上―下）

他將西方極樂世界及彼土彌陀等眾，釋為妙有，正以其有，所以此土眾生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土眾生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天台學的三諦三觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。

（三）《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自（本）性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禪宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。《維摩經》所說的「隨其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。《淨土生無生論》的理論，則早已見於曇鸞的《往生論註》卷下，可知淨土與禪，同出一源。

此「生無生」三字，有兩重意義：

1.若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。所以往生等於無生。

2.依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪迴之中，經常親近三寶和修持佛性。唯有仗彌陀願力，只要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度眾生。著眼在於往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。

無盡傳燈，是天台學者，偏重於觀行的理觀，故其著眼，在於第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，著為《生無生論》。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。」（《卍續藏》一○八．八五七頁下）

此書尚有其弟子正寂與玄顒的《淨土生無生論註》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的註解，利於讀者對《淨土生無生論》的了解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽眾，對於筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其註的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬註數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多駢，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」（《卍續藏》一○九．一頁上）受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼復屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」（《卍續藏》一○九．三十五頁上）

（四）〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當係無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身5，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故6。2.此文主張「凡行、住、睡臥時，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」7乃是稱名與觀相，交互並修。《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的8。3.此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行9。《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未將助行再分世間與出世間行10。

（五）《阿彌陀經疏鈔》：這是雲棲袾宏蓮池大師（西元一五三五―一六一五年）畢生的兩大鉅著之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》，略稱《菩薩戒疏發隱》或《戒疏發隱》共計五卷，外加《半月誦戒儀式》、《發隱事義》、《發隱問辯》11。《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隱》不同，《戒疏發隱》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》12，《阿彌陀經疏鈔》則係雲棲仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔——「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述13。2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關於淨土的著述14。3.正視禪法的功能及其實力，所以他有《禪關策進》的編集15。他是以戒律生活為修行的基礎，以禪法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。

他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由於此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然於雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨（《阿彌陀經》的）古疏，尠見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理微露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直據《文殊》一行，而復會歸玄旨，則分入《雜華》。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」（《卍續藏》三十三．三三七頁）

雲棲由於《阿彌陀經》的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」16為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名號的一行三昧，為其目的。同時以華嚴性海為根本。至於徵引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。也可以說，雲棲的淨土思想，便是環繞著這些經論在發揮。

本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，做為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，做為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬於法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毘盧性海。雲棲對於「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。

（六）《阿彌陀經疏鈔事義》：此書是雲棲對於《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。

（七）《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由於《阿彌陀經疏鈔》問世之後，產生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指謫的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲棲對於那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禪與念佛等，倒是值得一讀。

雲棲重視史料的蒐集整理，對於禪宗，他撰有一卷《皇明名僧輯略》。為淨土教則編有一部《往生集》，他將傳有往生事蹟，而載於內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄於明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅占其已得資料的十分之一。用以考驗古今，做為修行淨業者的左券。

（八）《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如清高宗乾隆十七年（西元一七五二年）沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注於前，古德大師演義於後，其宣明妙義，更為親切。」17

此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峰宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席，並且為人證明授戒18。《雲棲法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的緇眾中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。

（九）《答淨土四十八問》：此為雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出四十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事懺與理觀並修。又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。念佛一門，即禪即教，似易而實亦難。

（一○）〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲棲有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禪理的禪門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？

（一一）〈西方願文解〉：這是雲棲自撰〈願文〉，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。宋朝的宗賾禪師，撰有〈念佛迴向發願文〉，天台宗的慈雲遵式，也有〈念佛懺悔發願文〉19。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡練明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。被收於《淨土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作註，流傳至為廣泛。

（一二）《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禪寺沙門大慧，傳記不詳。北禪寺，在明初原為天台宗道場20，然從《阿彌陀經已決》的內容判斷，他是一位禪僧。漢月三峰法藏（西元一五七三―一六三五年）的弟子弘證槃談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禪老尊宿，與余前三峰先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。先師去後，酧唱者稀，養道歇心，安身於無量壽中。……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……」（《卍續藏》三十三．七一三頁上）

大慧與三峰法藏，最為契機，立足自然是禪。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。於此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。

（一三）《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種21，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天台的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天台學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行22。此復異於天台家重視觀想，也異於雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他於本書文前的提示：「淨土三經，並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》，別為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來註疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著為《疏鈔》，廣大精微；幽谿師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆覩。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故復弗揣庸愚，再述《要解》。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。」（《大正藏》三十七．三六三頁下―三六四頁上）

不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一23，宋以前不會如此，大概是迄於明末，已經形成了禪淨合流之風，所以各寺漸漸趨於統一，採用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禪寺不會以此為日課的。

重視《阿彌陀經》，已如前述，是由於持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禪宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基於為使淨土教的普及化而秉筆為文。後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由於時代的要求變了，更由於各自思想的角度和深度不一，以及救度眾生之悲心不能自已。

（一四）《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禪師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禪師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。他以眾生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即為眾生。根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。但他主張：「眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。」24全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禪與念佛之配合說明為結束。

（一五）《蓮邦詩選》：是雲棲會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色為誘導眾生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行讚》25。其他諸大乘經，多半也是（散文）長行及（韻文）偈頌並用。廣貴乃一有心人，所輯的時代自周（印度）迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意採極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。

（一六）《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又淒迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，《明史》列傳，僅於「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。他努力弘揚禪法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述《淨土決》，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容於《淨土聖賢錄》。縱然蕅益大師的《論語點睛》26引用李氏的《四書評眼》為解，雲棲大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論27。

於《淨土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。2.正文以「溫陵禪師曰」發端。3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見，李氏性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。

《淨土決》的形式，也很特別，以致《卍續藏》的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及28。今依據其內容，排列其目次如下：

1.淨土決前引（卓吾自撰）

2.一心三觀（卓吾自撰）

附：卓吾評案

3.延壽禪師勸修淨業（錄自永明延壽《萬善同歸集》）

附：卓吾評案

4.行腳求師（錄自宗本禪師《歸元直指集》）

5.宗本問答（同上）

6.三大聖人現身勸修淨土

7.經論指歸淨土

8.祖師指歸西方

附：卓吾評案三則

9.西方五請（卓吾自撰）：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈

以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出於李氏手筆。其餘諸項，皆係錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未註明，錄自何書，主要仍是出於《歸元直指集》，只是未必依照原著次第。欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。

李氏特別欣賞宗本禪師主張的：「念佛法門，人皆可行。」不論何時，不拘方法29，李氏的讚詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自諉而不肯念佛者，謬矣。謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推託，而不肯念佛者，謬矣。謂念佛初不拘是何方法。則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。」（《卍續藏》一○八．三七八頁上）

李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禪者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志於學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪迴於六趣的意思30。對於這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。

（一七）《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礴，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分為十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的內容。本書蒐集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。他將一心不亂的念佛三昧，入於一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。亦評天台大師的心佛皆屬妄境說31。袁宏道與雲棲，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落於華嚴，雲棲則運用華嚴而立足於禪，故自不同。天台與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對於實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由於作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些敘述及組織，乃屬於不切實際的鋪張。為了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置於「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者（西元六三五―七三○年）批評一番32。

雖其自稱，由於取讀龍樹、天台、長者、永明等諸論，而深信淨土。並對天親、智者、海東（元曉《阿彌陀經疏》）、越溪（不詳）等有讚歎，尤其於雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，讚美備至33。然他仍有其自己的立場。把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。

根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，敘述宏道居士，自少即「少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」34可徵袁氏乃一領悟力極高的人，在禪修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禪者如果流於此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，並竭力弘揚，殊為可喜。而本書的型態，即是一位從其禪悟而流露的著述。

蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。在其《淨土十要》卷十所寫〈評點西方合論序〉中有云：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復深入（華嚴）法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，故絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山（李通玄）、清涼教理無餘矣。」（《卍續藏》一○八．八六三頁下）

蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天台思想採取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由於蕅益本人的修學過程，亦係先禪後淨，並以淨土信仰，為其最後歸宿。同時也將念佛法門，置於至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。

本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論標註》刊行。張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論標註跋〉之中。略知《西方合論標註》之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下：「往予攜郢中張明教（五教——原為細字註），參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禪土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，隨請質先生，命明教標註其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未（西元一六一九年），海虞文學瞿元初（純仁——原為細字註）終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。……」（《卍續藏》一○八．一○○○頁上）。

所謂「標註」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予註釋，或標於眉端，或註於字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，只是令讀者易於理解。

（一八）《西方直指》：作者淥田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，於萬曆丙午年（西元一六○六年）為其作「題」35，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說：「袁居士撰《西方合論》，為參禪未悟者告，而余又撰《西方直指》，為未聞西方者告。」36得悉此書成於《西方合論》之後。同時由其自序內容，知其為儒生，而且對於儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿於禪，匪唯累儒，亦且累禪的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他為闢禪病禪毒，而作《西方直指》，闡揚中峰明本禪師所說：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」並說：「他道修行，如蟻子上於高山；念佛往生，似風帆張於順水。」

讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的《淨土決》，有抄錄，有摘要，有自撰，分目標列，集為一書，類為筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀淨土的諸經，以及自天台到明末為止的諸賢弘揚淨土的文獻。深為奇怪者，作者錄用雲棲袾宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲為「沈蓮池」37。雲棲俗姓沈氏，出家後法名袾宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮池大師，袁宏道在《西方合論》，一次稱他為「老宿」，另一次稱他為「雲棲和尚」38。這位一念居士對於其餘諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱為「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。

此書的特色，是廣泛地摘錄古來闡揚淨土及指導修行方法的片段，沒有教判的門戶之見。只是鼓勵未聞淨土者，急速修行淨土法門，並告訴他們如何修行。

（一九）《淨土資糧全集》：本書編輯者，莊復真的法名「廣還」，是雲棲的在家弟子。從本書的自序得知，莊氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終於受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以：「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用《文殊說般若經》的念佛三昧法，努力修行，他回家後，便日課「阿彌陀佛」五萬聲，以九十日為期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以為如此下去，見性不難，又將何以度生？這一啟發使他廣閱淨土經論，掇其要語，分門六類，成為六卷：1.以往生定其趨，2.以起信迴其向，3.以誓願決其志，4.以齋戒成其德，5.以日課達其材，6.以兼禪詣其極。書成送請雲棲審閱，且獲得雲棲賜「序」39。

從形式上看，這是一部類書，但卻迥異於宋朝宗曉的《樂邦文類》（西元一二○○年編成）。因為此書編集的目的，不在保存散在各處的淨土文獻，而是有助於人們的修行淨土法門。又以莊氏係雲棲門下，雖在書中，以「考證」及「謹按」的方式，附以己意，主要立場，則不出雲棲淨土的風範。故也可說，從本書的取材內容，即能更詳細地見到雲棲大師，對於修行淨土法門的要求及規範。最足令人注目的，本書稱雲棲為「蓮池禪師」，最後部分，名為「淨土兼禪章」。將禪與淨土，合而為一，此乃由於雲棲是以禪師身分弘揚淨土。

從修持方法而言，起信心、發誓願、持齋戒、持名、觀想、持誦、參究等，全部包括。屬於禪修念佛的有四法：1.攝心念佛，2.數息念佛，3.參究念佛，4.實相念佛。由此可以明白，雲棲淨土法門，雖重視持名念佛，然也兼顧其他。實則，若從《雲棲法彙》的內容，去理解雲棲，他所關心和提倡的修行方法，應當還有「水陸」、「施食」、「放生」。若據湛然圓澄（西元一五六一―一六二六年）的《宗門或問》所見的雲棲風格，不僅致力於禪淨二門，乃是曲盡萬途40。通經、重律、著論，禪、淨、咒、施兼弘。是一位大通家。

（二○）《淨土十要》：此書全名是《靈峰蕅益大師選定淨土十要》，係由蕅益選定，其弟子成時編序且予以評點節略。成時在其序中稱此為：「淨土諸書，唯此諸要，盡美盡善。」41視此十要的作者，是隋之天台智顗（西元五三八―五九七年），唐之紫閣飛錫（西元七四一―七七八年），宋之慈雲遵式（西元九六四―一○三二年），元之師子林天如惟則，明之鄞江妙叶、西齋楚石梵琦（西元一二九六―一三七○年）、幽谿無盡傳燈（西元一五五四―一六二七年）、袁宏道（西元一五六八―一六一○年），加上蕅益智旭（西元一五九九―一六五五年），一共九人，從學派或宗派分，智顗、飛錫、遵式、妙叶、傳燈、智旭之六人，都屬天台學系。惟則、梵琦屬於禪系，袁宏道是華嚴禪。智旭選上《西方合論》，著眼不在華嚴而在由禪的基礎而轉入淨土。可知此《淨土十要》，重心在天台的淨土兼收禪的淨土。雖然近世日本學者，懷疑《淨土十疑論》非智顗作42，在中國則從未有過疑問。

可是為何不選智顗的《觀無量壽佛經疏》及四明知禮（西元九六○―一○二八年）的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》？特別是雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》，在明末清初，是一部流通最廣、傳誦最多、影響力最大的著作，為何也被棄於《淨土十要》之外？無他，智旭主張持名念佛，不勸人觀想、觀像，也不贊成參究念佛43。而《觀無量壽佛經疏》、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》是依《觀無量壽佛經》十六觀作疏解，《阿彌陀經疏鈔》則主張參究或體究之說44。

綜合以上諸書的立場，可以略窺明末淨土教思潮之梗概。

大體言之，明末諸家淨土之說，多半將唐宋諸家對於淨土教地位之判定，作了翻案文章，雲棲批評李通玄、延壽、智圓，袁宏道也批評智者、李通玄、袾宏，都是為了前人未將淨土法門置於圓實教，而是權頓教。傳燈主張淨土為「圓中」，智旭亦以「至圓至頓」，視淨土教。這可說是明末淨土教的大局。其餘則係為了補救一般禪士空腹高心的狂妄不實之偏弊，是以競相著書立說，形成一大潮流。

第五節　明末淨土教的其他文獻

此所謂「其他文獻」，是指以上所列專書之外的單篇文章，或片段文字之有關於淨土者。上節所列二十四種專書的著述者，計十六位，在此十六位著述者之中，也有好多位留下了不少其他單篇的淨土教文獻。何況此外尚有更多淨土教文獻，散見於其他人的其他著述之中。本節僅就其較為重要而具有研究價值者，列表介紹如下：

第六節　淨土教的反對論者

此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禪宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關係的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。

現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下：

（一）雲棲袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。往生淨土，寓言也。』」（《卍續藏》一三五．一二六頁下）

「唯心淨土」，源出《維摩經》，禪宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禪宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。然此乃就徹悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三塗惡趣要好得多了。此一觀點在雲棲，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。

（二）雲棲袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共三篇」。

第一篇，肯定西方實有，分作三等：

1.文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。

2.慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。

3.凡庸、惡人、畜生等所生之西方。

第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名號、念念專注」之謂。如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。所以若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」（以上資料出自《雲棲法彙》「手著」篇《竹窗三筆》）

類此的論難，可以見出這位鮑居士，對於佛法僅屬一知半解，對於淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。西方淨土，依經早分三輩或九品1，鮑氏另作三分，毫無意義。「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」怎可說非指「執持名號，念念專注」。鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的著眼點是人皆本具的真心。不過雲棲解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。

至於念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又夾雜著許多境相的觀想，入魔是有可能。然其若修他法，也會一樣。此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次為何。

結果，這位鮑居士反而成了雲棲的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益為之作序。

（三）雲棲《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人係研究華嚴的老居士，他是讀了雲棲的《彌陀疏鈔》有感而發。他見雲棲以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱為分圓。曹氏以為：向一般大眾，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。曹氏列舉惠能、誌公、齊己等禪宗祖師，掃蕩淨土往生之說。並指出：念佛求生淨土者，於修行的境界，仍屬有分別的妄心層次。我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他歷然、生滅宛然、欣厭紛然。所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。同時指出：他所遇見的雲棲會下的門人，只知津津於九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。故謂雲棲教人，只作閭巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。（以上資料見於《雲棲法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類）

曹氏兩番來書，雲棲也二度致答。從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。雲棲當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。雲棲辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》為最善，雲棲卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。雲棲也未將《阿彌陀經》與《華嚴經》並列為圓極教，只是說《阿彌陀經》分屬圓教。說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，並行不相悖。至於禪宗祖師語句如寶誌公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，6只是直下為人解黏去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。又於修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而云無生，便同斷滅見的外道。其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀態，雲棲則以修證的果位作答，自是不夠力量。以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。

（四）袁宗道〈西方合論敘〉所見：記述有一位禪者，到袁氏的府上訪禪，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法。他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。如石附舟，得到彼岸。至於上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。於實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及捨此生彼之事。《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。（以上資料見《大正藏》四十七．三八五頁下）

此君並未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禪法。可謂理直氣壯。問題即出於此，人皆有不服輸的好高騖遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明為有悟性，以偶爾的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。因此，袁宗道列舉禪者的病態心理，歷數禪者的虛浮不實。並且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必墮魔境。」「又思行門端的，莫如念佛。」2

淨土法門曲為中下之說，本亦不是禪宗論調，宋以前的禪者，或者可說是華嚴合禪之後的禪者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。何況唐之《華嚴合論》主張「一乘大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃三乘法中的菩薩行門。即如永明延壽，他被視為禪淨雙修的鼻祖，他卻將淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名號」。「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品3。由於定與觀屬於禪觀行，而與禪宗混合相稱，結果以為上根人宜修禪，中下宜念佛。其實早期的中國禪門，未見有根機利鈍之說的問題，只有接引方法的權宜。令某些人學禪，又令某些人念佛的事，原非禪者的見解。

（五）《永覺元賢禪師廣錄》卷十三所見：元賢禪師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禪師，因此有人，曾以禪宗的立場，提出四點詰難：

1.心量本周，渺無邊際。淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。

2.《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。

3.厭惡穢土，欣求淨土，足徵分別之心未忘。

4.捨自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。

以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。

元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨捨取的分別之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧！至於捨自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無內外之分，豈有捨從之異。（以上資料見於《卍續藏》一二五．五五一頁）

解答得相當巧妙，可是，禪宗講究不存偷心，不將心求悟，亦不將心待悟，始為正確用工夫的態度。念佛目的為求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有捨從之情。一定要將此問題湊合溝通，的確不易。

第七節　明末淨土教的修證方法

此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由於各自的背景不同，先入為主以及對於佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。以此自信以為是正確的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對於沒有辨別能力的人而言，的確會因此而無所適從，對於做為研究的內容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。現在且以各別的個人為單元，作各別的個案介紹如下：

第八節　明末禪者的淨土思想

明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。居士之中的一念居士及莊廣還，未見其有新見解。袁宏道的《西方合論》，組織的形式雖新穎，並無新發明。倒是李卓吾的《淨土決》，提出了他對念佛法門的看法。明末禪師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，多少均有若干對於淨土教的見解。現在分別介紹如下：