《法鼓全集》第一輯教義論述類|01-02 大乘止觀法門之研究|第一章　《大乘止觀法門》的組織及其內容

聖嚴法師

第一章　《大乘止觀法門》的組織及其內容

第一節　本書的組織

《大乘止觀法門》，略稱為《大乘止觀》（以下簡稱本書），是以闡述大乘止觀之法為主的一部論書1。本書是以如來藏緣起思想為基礎，除了以論述心意識論中的真妄和合的本識為其中心體系之外，另外刻意說到以染淨二性為中心的一個體系。並且以此兩個體系，互為表裡，而在後者之中，常常表露出性惡思想的傾向。最後以三性及三無性思想之展開，達到「除妄成真」與「全真起妄」的目的。

說到本書的組織，共分三大科目，即是略標大綱、廣作分別、歷事指點。這與一般經論之以序分、正宗分、流通分的形式，大致相同。所以本書的中心內容，在於廣作分別一科。其中又分作「五番建立」，以說明大乘止觀法門。

所謂五番建立，便是：止觀依止、止觀境界、止觀體狀、止觀斷得、止觀作用。現在逐條說明如下：

第一，止觀依止者，即是說，若修止觀法門，便先依止「一心」。本書所舉一心的別名有好多，例如自性清淨心、真如、佛性、如來藏、法界、法性等都是，這也正是所謂「真常唯心論」的基本立場了2。在本書之中，特別又將佛性分解為「如如佛」及「智慧佛」，用以說明「迷真起妄」及「返妄歸真」之「覺」與「不覺」的道理。這種理論觀點，大致是受了《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）所說三細六麤之要義的影響而來。

其次，止觀依止的「淨心」體狀，又有三種差別：一謂此心是第一義諦的真如心，從本以來，即離一切名相，一切能緣能說的諸分別法。二謂此心雖離一切分別及境界之相，而與彼之諸相法不一不異。三舉空與不空二種如來藏義，以廣辨「真如」之義。

所謂「空如來藏」，即是此一心性，雖能緣起生死、涅槃及違、順等法之建立，而復同時心體平等，妙絕染淨之相，心性既寂，故名「空如來藏」，但此並不是說心體之空無所有，所以其次又說到「不空如來藏」。乃以此心具有染淨二法，故名不空。所謂淨法，是指具足無漏性功德法以及出障離塵的淨法；所謂染法，是指出障聖人為能方便度化眾生，故具染性，眾生未出生死，乃具染事。復以如來藏體之一異而辨其實有，其中又舉出圓融無礙及差別、因果法身之名別、在障出障之義殊、事用相攝之相狀、治惑受報之不同、共相識與不共相識之相異等六種理由，來證明如來藏體之實有。

如果加以考察，此一理論的根據，無非是以《起信論》的立場為立場的。所以本書也經常引用《起信論》做為其立論的註腳3。在說明不空如來藏的項目之中，本書有如下的一段文字：「如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性，以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。復具淨性故，能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。」4

此中所說「如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性」的論點，乃是由來所謂「性惡論」問題上的最足注目之處，因為這是佛教史上最初出現的性惡論思想。因此推定，天台智顗的性具思想，也是受了此一性染說的啟示而成立5。

再說，何以要依止「一心」而修大乘止觀？因為此心既是一切世出世法的根本，若捨此根本，即無從修習。至於修習大乘止觀的下手處，又得從一心分別出現的意識上用工夫。

第二，止觀境界者，即以真實性、依他性及分別性，做為大乘止觀的所觀境。其中以出障真如及佛之淨德，名為真實性；在障之真如與染和合而成的阿梨耶識，名為依他性；六、七二識的妄想分別，名為分別性。又因本書所說的三自性，各各具有清淨及染濁的兩面作用，故與唯識論所說的三自性，略有不同，本書的三性既具染淨兩面的功能，所以泛通十法界，唯識論的三性則唯局凡夫。同時，本書的立場，是基於一個清淨心或真如心，從而說明三自性的內容，因此，也與唯識論的立場不盡相同了。例如本書卷三說：「無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。清淨依他性者，能隨熏力，淨德差別，起現為事，即是相也。清淨分別性者，對緣施設為能，即是用也。」6

這種論點，一看可知，是引用了《起信論》中所說體、相、用三大的各相7。但是，若將本書和唯識論對此三性所明之定義，做一比較，便可明白兩者之間，並不完全相同，因為我們發現本書卷二，對此觀點，有如下的申論：「所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之，有其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識，即是相也，就此阿梨耶識中，復有二種，一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也；二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。此二種依他性，雖有用別，而體融一味，唯是一真如平等心也。」8

這種說法，大致是根據大乘論學者們所說阿梨耶識分有解性及染汙之兩面功能而來。不僅如此，其他如本書所揭的種子說及三性說的理論，均係受了《攝大乘論》的影響而來9。因此，本書的目的，在於指導行者如何修持大乘止觀法門，以及說明大乘止觀法門的偉大作用，在斷惑證真，本書的理論基礎，則在運用了《起信論》的如來藏緣起或真如緣起，以及《攝大乘論》的三自性三無性說。本來，《起信論》屬於唯心系統的重要論書，《攝大乘論》屬唯識系統的重要論書，兩者並不能夠結合，但以本書著述者的智慧運用，卻把唯心系統《起信論》的真如緣起做為修行大乘止觀法門的依止心，藉此強固的唯一清淨心為所依止，起修大乘止觀法門；同時再引用《攝大乘論》的三自性觀法，做為修習大乘止觀法門的手段，至於唯心、唯識的問題，不是本書所要推敲的焦點，所以不致發生矛盾及不調和的現象。

第三，止觀體狀者，即是修習大乘止觀法門的入門步驟。其分二門：一約染濁的三性而說，二約清淨的三性作釋。在此二門之中，又各各分為分別性、依他性、真實性，一一詳述由觀入止，及從止起觀的過程。此與前番「止觀境界」的內容所不同者，「止觀境界」項中，是以三性來表現出「唯一真如心」的存在。此番的「止觀體狀」項中，是說明如何由三性而入三無性的方法，也就是轉「分別性」成「無相性」，轉「依他性」為「無生性」，轉「真實性」作「無性性」。入於三無性時，即是止行成就，安住常寂之境，再由止起觀，即於定中，興起三業大用，救濟世間，化現十方。

第四，止觀斷得者，即是說明修習大乘止觀法門之後，逐步斷除惑障，逐步獲得實益。此也依據三性次第，首先約分別性，次約依他性，後約真實性的止觀修習，而得各各層次中的斷惑證真的成果。事實上，能夠滅除惑障，當下便得法樂之益，所以本書也就詳於斷障的分析，而略於得益的說明。

第五，止觀作用者，即是說明大乘止觀法門修到有成就時，所產生的功用。假如止行成就，即能體證淨心的理融無二之實相法性，與一切眾生，圓同一相之身。三寶於是混爾無三，二諦自此莽然不二，用無用相，動無動相，因為一切法本來平等，法爾如是。若得觀行成就，即因淨心體顯，而使法界無礙之三業大用，自然出生，一切染淨之大能，即得興起，做大供養，滿無邊剎土，奉獻三寶，惠施四生，及以吸風藏火，放光動地，引短促長，五通示現，三輪顯化。所以，凡能依據本書所示方便，依教奉行，即能一口吸盡法海之水。

最後的「歷事指點」即是將吾人的日常生活，禮佛、吃飯、飲水，乃至大小便利等的活動，全部納入修行大乘止觀法門的軌跡之中，各各分為止觀二門，勸令奉行，此也正是後來中國禪宗所說，擔柴搬水、吃喝拉撒，無不是禪的思想源流之一。

因此，《大乘止觀》一書，既是天台教學以及性具思想的濫觴，也是禪宗思想的先鋒。所以這是出自中國人之手的最早一部綜合性的佛學鉅著。可惜在我國佛教史上，重視這部鉅著的人，並不太多。

註解

蕅益大師的《大乘止觀釋要》卷四說：「但達依止一心而修，即名大乘止觀；不達依止一心而修，乃成小乘止觀。」（《卍續藏》九十八．九三六頁下）

印順法師的《印度之佛教》第十五章參考。拙著《印度佛教史》第九章第三節。

在《大乘止觀》一書之中，已經判明確定了的，引用《起信論》做為論證的，達八次之多，而在「不空如來藏」的一節之內，即引了三次。

本書卷二，《大正新脩大藏經》（以下簡稱《大正》）四十六．六四七頁下。

安藤俊雄氏的《天台學——根本思想とその展開》一六九─一七○頁。《望月佛教大辭典》三二七○頁中。

《大正》四十六．六五六頁中。

《大正》三十二．五七五頁下。

《大正》四十六．六五二頁中─下。《望月佛教大辭典》三二七○頁中─下。

《望月佛教大辭典》三二七○頁下。

第二節　本書徵引的經論詳考

關於本書之中，引用各種經論做旁證的次數，已被明瞭的共計五十多處，其中尚有不少地方，不知出於何典，且待再加尋檢，現在暫作如下的逐條標列，以使學者得其大要。

凡例：本文所舉各條，均標明出於何典，在《大正》的哪一卷，哪一頁的哪一欄，以便查檢。同時，於每條之下分列如次的四個項目，研判引舉。

（A）: 項標明本書中的位置。
（B）: 項標明被引原典的名稱及其位置所在。
（C）: 項係與所引原典文字有出入的場合，即將原典的相似之內容抄示出來。
（D）: 項是摘要。

（1）《起信論》言：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。」

（A）: 《大正》四十六．六四二頁中。
（B）: 《大乘起信論》（陳真諦三藏譯本），《大正》三十二．五七六頁上，少一「諸」字。

（2）經言：「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺；若有若無有，是二悉俱離。」

（A）

《大正》四十六．六四二頁中。

（B）

此為《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之偈，《大正》十六．四八○頁中。

（C）

《楞伽經》共有四譯，但初譯已不存，今之三譯，與本書所引之偈相當者，現將其三種譯本所出，分列如次：

（a）: 《楞伽阿跋多羅寶經》（求那跋陀羅譯）卷一之偈，與本書所引者一致。
（b）: 《入楞伽經》（菩提流支譯）卷一，《大正》十六．五一九頁上：「佛不入不滅，涅槃亦不住；離覺所覺法，有無二俱離。」
（c）: 《大乘入楞伽經》（實叉難陀譯）卷一，《大正》十六．五九○頁下：「佛不住涅槃，涅槃不住佛；遠離覺所覺，若有若非有。」

（3）經言：「於緣中癡。」

（A）: 《大正》四十六．六四二頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經》（東晉佛馱跋陀羅譯。《華嚴經》共有三譯，此為最早，次為唐之實叉難陀譯出的八十卷，後為唐之般若譯出的四十卷。然本書著述者，未及見到二、三兩譯）〈十地品〉第六現前地，《大正》九．五五八頁下。
（C）: 原典文句為：「又無明有二種作，一者緣中癡，二者為行作因。」
（D）: 若與《八十華嚴》及《四十華嚴》的譯文對勘，則不相同，然以本書成立的年代考察，寧依《六十華嚴》為妥。另參閱異譯《華嚴經》之《大正》十．一九四頁上及同卷五五三頁上。

（4）經言：「其地壞者，彼亦隨壞。」

（A）: 《大正》四十六．六四三頁中。
（B）: 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》（求那跋陀羅譯），《大正》十二．二二○頁中。
（C）: 所謂「地」者，即是無明住地。原典為：「若地壞者，彼亦隨壞。」

（5）經偈云：「心佛及眾生，是三無差別。」

（A）: 《大正》四十六．六四三頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．夜摩天宮菩薩說偈品》的偈子。《大正》九．四六五頁下。
（C）: 此偈縱然與《八十華嚴》的譯文對比，意思也無相異之處。可參閱《大正》十．一○二頁上。

（6）經言：「明與無明，其性無二，無二之性，即是實性也。」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁上。
（B）: 原典不明。1
（C）: 但在《諸法無行經》卷上（《大正》十五．七五一頁上），有類似的經句：「明無明一相，知是為世尊。」

（7）經言：「生死依如來藏，即是法身藏也。」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁中。
（B）: 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．自性清淨章第十三》。《大正》十二．二二二頁中。
（C）: 該經原文為：「世尊，生死者依如來藏。……世尊，如來藏者是法界藏，法身藏。」

（8）經云：「如來藏者，是善不善因。」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁中。
（B）: 《楞伽阿跋多羅寶經》卷四。《大正》十六．五一○頁中。
（C）: 原典為：「如來之藏，是善不善因。」
（D）: 《入楞伽經》（《大正》十六．五五六頁中）則全同於四卷本的《楞伽經》，而在《大乘入楞伽經》，乃謂「如來藏是善不善因」（《大正》十六．六一九頁下）。本書引文，不云「如來之藏」而說「如來藏者」，意義應同於唐實叉難陀所譯的「如來藏是善不善因」，但以本書作者的年代而言，不該見到唐譯本的《大乘入楞伽經》，或慧思禪師另有梵本的依據嗎？

（9）又復經言：「心性是一，云何能生種種果報？」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁中。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．菩薩明難品》。《大正》九．四二七頁上。
（C）: 此與《八十華嚴》相勘，在《大正》十．六十六頁上是如此的：「心性是一，云何見有種種差別？」

（10）又復經言：「諸佛正遍知海，從心想而生也。」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁中。
（B）: 典出《觀無量壽經》。《大正》十二．三四三頁上。少一個「而」字。

（11）故云：「言語道斷，心行處滅。」

（A）: 《大正》四十六．六四四頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．如來光明覺品》。《大正》九．四二四頁下。
（C）: 原文為：「言語道斷行處滅。」少一個「心」字。
（D）: 六十華嚴》卷十一，是「究竟三世，皆悉無性，言語道斷。」《大正》九．四六九頁上。但是本書引用的「言語道斷，心行處滅」之句，確與《瓔珞本業經》所引《華嚴經》經句相同。

（12）經言：「流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。」

（A）: 《大正》四十六．六四五頁中。
（B）: 原典似出於晉譯六十卷《華嚴經．菩薩雲集妙勝殿上說偈品》，《大正》九．四四三頁下。原文為：「流轉則生死，非轉是涅槃，生死及涅槃，二皆不可得。」

（13）又復經言：「五陰如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。」

（A）: 《大正》四十六．六四五頁中。
（B）: 出典不明，但般若系列有不少類似的經句，例如：《放光般若》卷六〈如幻品〉，《摩訶般若波羅蜜經》卷八〈幻聽品〉，《小品般若》卷一〈釋提桓因品〉等。

（14）又復經言：「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃。」

（A）: 《大正》四十六．六四五頁中。
（B）: 出典同第二條。

（15）「如《起信論》廣明也。」

（A）: 《大正》四十六．六四六頁上。
（B）: 此係指的《大乘起信論》（真諦譯）的釋義二所明。《大正》三十二．五七九頁上，有如下的一段文字：「從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙不離、不斷、不異，不思議佛法，乃至滿足，無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」
（C）: 本書未引全文，僅徵其大意。

（16）論言：「若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。」

（A）: 《大正》四十六．六四六頁中。
（B）: 出典未詳。

（17）經云：「心性是一，云何能生種種果報，即是能生生死？」

（A）: 《大正》四十六．六四六頁中。
（B）: 出典考證同第九條。

（18）又復經言：「即是法身流轉五道，說名眾生，即是能作生死也。」

（A）: 《大正》四十六．六四六頁中。
（B）: 出典未詳。
（C）: 《佛說不增不減經》中，有類似的經文。《大正》十六．四六七頁中，有如下的一段：「舍利弗，即此法身，過於恆沙，無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」因此，假如除了菩提流支所譯的《不增不減經》之外，沒有其他經典作依據的話，就是慧思禪師，將此經文引用大意而成了。

（19）經言：「清淨法中，不見一法增……煩惱法中，不見一法減。」

（A）: 《大正》四十六．六四六頁下。
（B）: 出典不明。

（20）「如似窮子，實從父生，父實追念，但以癡故，不知己從父生，復不知父意，雖在父舍，不認其父，名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生，復知父意，乃認家業，受父教敕，名之為順。」

（A）: 《大正》四十六．六四七頁中。
（B）: 此係取自《妙法蓮華經．信解品》的長者窮子之喻。《大正》九．十六頁中─十七頁中。
（C）: 取意引用，而非照文抄錄。

（21）《起信論》言：「因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出、不入、不失、不壞，常住一心，以一切法即真實性故。」

（A）: 《大正》四十六．六四七頁中。
（B）: 《大乘起信論》（真諦譯）。《大正》三十二．五七六頁下。

（22）經言：「心佛及眾生，是三無差別。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁中。
（B）: 出典與第五條同。

（23）經言：「譬如明淨鏡，隨對面像現，各各不相知，業性亦如是。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．菩薩明難品》。《大正》九．四二七頁下。
（C）: 《六十華嚴》的原文是：「猶如明淨鏡，隨其面像現，內外無所有，業性亦如是。」
（D）: 唐譯《八十華嚴》則與《六十華嚴》稍有出入，而更近似本書的引文，即在《大正》十．六十七頁上云：「譬如淨明鏡，隨其所對質，現像各不同，業性亦如是。」但以本書出現的年代而言，應依《六十華嚴》為其引文的出典，更為妥當。

（24）又復長行問云：「心性是一者，此據法性體融說為一也。云何能生種種果報者，謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁下。
（B）: 出典參同第九條。

（25）論云：「三者用大，能生世間出世間善惡因果故。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁下。
（B）: 《大乘起信論》（真諦譯）。《大正》三十二．五七五頁下。
（C）: 此謂「善惡因果」，但在《起信論》原文：「三者用大，能生一切世間出世間善因果故」，僅一「善」字，而本書引徵時，加了一個「惡」字，此與本書的性染說的立場，似有關係。唐之賢首國師的《起信論義記》中，也沒有「惡」之一字。
（D）: 了然的《宗圓記》卷四，《卍續藏》九十八．八二二頁上說：「今更下重說四，初法體相用者，名出起信，於生滅門，明此三大，今辨本識，故說此三。但彼相大，在淨在性，用大非惡在善，故立義中云：一者體大，謂一切真如平等，不增減故。二者相大，謂如來藏具足性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。今文不局，相通性事染淨，用通善惡果因，其不同意，如辨不空藏中已明。」

（26）經言：「一切諸佛法身，唯是一法身者。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．菩薩明難品》。《大正》九．四二九頁中，原文為：「一切諸佛身，唯是一法身。」

（27）修多羅證：「即此法身，流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。」

（A）: 《大正》四十六．六四八頁下。
（B）: 出典不明，但是前兩句可參同第十八條。
（C）: 後兩句似出《不增不減經》的大意引用。如《大正》十六．四六七頁中有云：「舍利弗，即此法身，厭離世間，生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。」

（28）論云：「平等真法界，佛不度眾生。」

（A）: 《大正》四十六．六四九頁上。
（B）: 典據未詳。2

（29）經云：「而常修淨土，教化諸眾生。」

（A）: 《大正》四十六．六四九頁上。
（B）: 《維摩詰所說經．佛道品》，原文為：「而常修淨土，教化於群生。」《大正》十四．五五○頁上。

（30）故云：「佛性大王，非造作法。」

（A）: 《大正》四十六．六四九頁中。
（B）: 出典不詳。

（31）經云：「一一塵中，顯現十方，一切佛土。」

（A）: 《大正》四十六．六五○頁上。
（B）: 出典不詳。
（C）: 此似與《華嚴經．離世間品》的思想類同。

（32）又云：「三世一切劫，解之即一念。」

（A）: 《大正》四十六．六五○頁上。
（B）: 出典未詳。
（C）: 同第三十一條。而晉譯《六十華嚴．普賢菩薩行品》也有類似的經偈：「無量無數劫，解之即一念。」

（33）又復經言：「過去是未來，未來是現在。」

（A）: 《大正》四十六．六五○頁上。
（B）: 出典不詳。
（C）: 雖不知其出典何自，觀其思想，似與《華嚴經》之教理，有密切的關係。晉譯《六十華嚴．普賢菩薩行品》有：「過去是未來，未來是過去。」及《八十華嚴．普賢行品》亦有：「過去中未來，未來中現在」的經句。

（34）經言：「但治其病，而不除法。」

（A）: 《大正》四十六．六五一頁中。
（B）: 《維摩詰所說經．文殊師利問疾品》，原文為：「但除其病而不除法。」《大正》十四．五四五頁上。

（35）經言：「由共相身故，一切諸佛，畢竟不成佛也。」

（A）: 《大正》四十六．六五一頁下。
（B）: 出典不詳。

（36）「如《法華》中所明，無量分身釋迦，俱現於世。」

（A）: 《大正》四十六．六五二頁上。
（B）: 係取意於《妙法蓮華經．從地踊出品》。《大正》九．三九頁下。

（37）又復經言：「一切諸佛身，唯是一法身。」

（A）: 《大正》四十六．六五二頁上。
（B）: 參同第二十六條。

（38）「若諸眾生法身，不反流盡源，即是佛法身者。」

（A）: 《大正》四十六．六五二頁上。
（B）: 義同第二十七條的後一半。

（39）「又復善才童子，自見遍十方佛前，悉有己身，爾時豈有多心為體耶。」

（A）: 《大正》四十六．六五二頁上。
（B）: 此雖不是整段的文字抄引，但很明顯，係指的《華嚴經．入法界品》中的內容。參看《大正》九．七八一頁中，「自見己身在諸佛所」。

（40）「但除其病而不除法。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁中。
（B）: 參同第三十四條。

（41）論言：「以依本覺故有不覺，依不覺故而有妄心，能知名義，為說本覺。故得始覺即同本覺，如實不有始覺之異也。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁下。
（B）: 《大乘起信論》（真諦譯）。《大正》三十二．五七六頁中─下。
（C）: 《起信論》的原文是：「始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究意覺。（中略）若得無念者，則知心相，生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。」

（42）論云：「不生不滅與生滅和合，說名阿梨耶識。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁下。
（B）: 《大乘起信論》（真諦譯）。《大正》三十二．五七六頁中。
（C）: 原典的文句是：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。」

（43）論云：「以種子時阿梨耶識與一切法作根本種子故。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁下。
（B）: 出典未詳。
（C）: 此在真諦三藏譯的《起信論》及《攝大乘論》中，均未見到。

（44）經云：「自性清淨心」，復言：「彼心為煩惱所染。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁下。
（B）: 見於《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經．自性清淨章》。《大正》十二．二二二頁下。
（C）: 原典為：「謂自性清淨心，難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。」

（45）論云：「阿梨耶識有二分，一者覺，二者不覺。」

（A）: 《大正》四十六．六五三頁下。
（B）: 《大乘起信論》（真諦譯）。《大正》三十二．五七六頁中。
（C）: 原典為：「名為阿梨耶識，此識有二種義，能攝一切法、生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。」

（46）論言：「心真如者，離心緣相。」

（A）: 《大正》四十六．六五四頁下。
（B）: 參同第一條。

（47）又復經言：「非識所能識，亦非心境界。」

（A）: 《大正》四十六．六五四頁下。
（B）: 晉譯六十卷《華嚴經．菩薩明難品》。《大正》九．四三○頁上。

（48）經言：「一切法如幻。」

（A）: 《大正》四十六．六五八頁中。
（B）: 《楞伽阿跋多羅寶經》卷一。《大正》十六．四八○頁上。
（C）: 這句經文，雖有《入楞伽經》（《大正》十六．五一九頁上）以及《大乘入楞伽經》（《大正》十六．五九○頁下）中，均有出現，但以譯出的時間和本書成立的時代來考察，宜指四卷本的《楞伽阿跋多羅寶經》為其根據。然在《大乘止觀述記》二○六頁，則說：「是故下引《如來藏經》為證。」頗有疑問。此書有關引文出典的指認，往往錯誤，例如該書七十四頁說列於本文的第十二條，是出於《楞嚴經》偈，其實《楞嚴經》係由唐朝的般刺密帝譯於唐中宗神龍元年（西元七○五年），和慧思禪師的年代（西元五一五─五七七年）相比，遲了一百數十年，豈會引用得到？這也許是執筆的誤聞而非出於諦閑大師的親口。

（49）經言：「是身如夢，為虛妄見。」

（A）: 《大正》四十六．六五八頁下。
（B）: 《維摩詰所說經．方便品》。《大正》十四．五三九頁中。

（50）經言：「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身。」

（A）: 《大正》四十六．六五九頁中─下。
（B）: 出處同第二十六條。

（51）經言：「菩薩若知，諸佛所有功德，即是己功德者，是為奇特之法。」

（A）: 《大正》四十六．六五九頁下。
（B）: 似出於《華嚴經．離世間品》。
（C）: 《大乘止觀述記》二二一頁：「是故下引《華嚴經》，證明其義。」

（52）經言：「與一切菩薩，同一善根藏。」

（A）: 《大正》四十六．六五九頁下。
（B）: 似出於《華嚴經．離世間品》。
（C）: 《大乘止觀述記》二二一頁說：「《華嚴．離世間品》言，於一切善根，生自善根想，乃至於一切如來，生無二想。」

（53）「即如窮子，不知父是己父，財是己財，故二十餘年，受貧窮苦，止宿草庵。」

（A）: 《大正》四十六．六五九頁下。
（B）: 參同第二十條。

（54）經言：「心造諸如來。」

（A）: 《大正》四十六．六六二頁下。
（B）: 出典同第五條。《大正》九．四六六頁上。

（55）經言：「聲聞曲見。」

（A）: 《大正》四十六．六六二頁下。
（B）: 出典不詳。

（56）經言：「是人行邪道，不能見如來。」

（A）

《大正》四十六．六六二頁下。

（B）

見於《金剛般若波羅蜜經》之偈。

（a）: 鳩摩羅什譯本。《大正》八．七五二頁上。
（b）: 菩提流支譯本。《大正》八．七五六頁中。

（57）經言：「供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別相。」

（A）: 《大正》四十六．六六三頁中。
（B）: 《維摩詰所說經．佛道品》3。《大正》十四．五四九頁下。

（58）經言：「以一食施一切，供養諸佛，及諸賢聖，然後可食。」

（A）: 《大正》四十六．六六三頁下。
（B）: 出典未明。4

現在將本書中引用典據的次數與各章出現之多少，列表如下：

由此可以明白，本書作述者於理論基礎的說明時，極其用力，先打好理論的底子之後，再導入大乘止觀法門的實際修持。我們若想理解慧思禪師述說本書之時的理論基礎，究竟立足於什麼立場，便當考察其所引論證之出於哪些經論了，不妨再將其所引各種典據的經教及條數，列表如次頁。

從本書所引經論次數之多少而言，則以《華嚴經》占第一位，其次為《起信論》，再次為《維摩經》及《楞伽經》，又次為《法華經》及《勝鬘經》。《華嚴經》與賢首宗、唯識宗有關聯，《起信論》則與天台宗、賢首宗、禪宗有關聯，《楞伽經》、《維摩經》及《金剛經》與禪宗有殊緣，《法華經》則為天台宗的根本教典。而南嶽大師本人，則為禪師，又是天台智者大師的法脈源流，由此可以想見，南嶽大師對於中國佛教的源頭開發，以及本書思想的形成，實應被尊為中國一大前所未見的功臣。