《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-05 基督教之研究|第五章　基督教與佛教的影響及價值

（一）印度聖典與《舊約》的內容

我們先把眼光投向印度，印度這支民族——雅利安人，原是由中央亞細亞族遷移而去，據印度近代學人提拉克（B. G. Tilak）的判斷，當在西元前四千年左右，中央亞細亞的這個民族，不知為了什麼，向東南遷徙，越過印度庫斯山脈，便分為兩部，一部繼續向東南而到達伽布爾及印度河上游，後來就成為印度的主人，另一部則轉往西南而進入波斯。這是一個線索。

我們再往後看，釋迦世尊在印度建立了佛教，佛教之前的印度雅利安民族，早已有了婆羅門教，所謂婆羅門教，實則就是雅利安的民族宗教，所以他們的宗教，也不許異民族信仰，異民族——譬如印度的土著，在婆羅門教看來是不能得救的，也是無權信仰宗教的，這個觀念與猶太教的信仰，非常地相近。所以，考察印度早期的聖典，如《梨俱吠陀》的風俗，粗獷而有原始美的情調，跟《舊約》的性質，也有相似之點。這是第二個線索。

我們再看，救世主的降臨問題。在希伯來民族，他們受著異民族的壓迫侵擾之時，常常渴望有一位屬於他們自己的王，來拯救他們與保護他們，那個王，最好不過的，當然是他們所信仰的神的降生人間，這是一種精神的寄託。

這一民族，既可敬尤可憐，他們一開始就很有自信，但也一開始就受到強國的壓抑。他們有史蹟可考的，初期的屬於閃族，他們居於由許多低山及巖谷形成的地帶，那裡的樹木很少，泥土是給太陽烤乾了，他們則選擇一些小湖與溪澗附近落腳，靠游牧而生活，常常也做一些綠林好漢所做的把戲，互相攻打，彼此劫掠。那個地方，古代有過許多的名字，現在，大家管它叫作敘利亞。

但是，那個叫作閃族的游牧部落，在地理上恰巧被夾在埃及與巴比侖、亞述利亞之間，當時的埃及、巴比侖、亞述利亞，均已有了商品的出產與溝通，閃族的安居地帶，便成了他們通商往返的走廊，因在文化、政治及武力方面，閃族人是比不上他們的，所以也就含含糊糊地承認了埃及、巴比侖，或亞述利亞的各個帝王，並且在表面上非常謙卑地承認自己是那些外國帝王的順民。他們後來不知在哪個世紀，便從這阿拉伯沙漠遷出，曾住埃及，又走入了亞洲西部的肥沃平原。但是，自卑感和自尊心，始終熾燃著他們那仇恨報復的情緒，這在《舊約》之中可看得出來，因此而相信他們的神，一定會來拯救他們。摩西把他們從埃及的寄居生活下帶了出來，但總還沒有使他們也有一日做為世界的領導民族，他們卻自信是最優秀的民族，因為耶和華跟他們同在。所以，渴望有個屬於他們自己的萬王之王。

於是在《舊約．以賽亞書》第四十章中就出現了他們所希望的「安慰的話」說：「有人聲喊著說：在曠野預備耶和華的路，在沙漠地修平我們上帝的道，一切山窪都要填滿，大小山崗都要削平，高高低低的要改為平坦，崎崎嶇嶇的必成為平原。耶和華的榮耀必然顯現，凡有血氣的，必一同看見，因為這是耶和華親口說的。」（〈以賽亞書〉第四十章第三、五節）這也說明了他們的上帝會來改造這個世界，到了〈彌迦書〉第五章第二節，就更明顯了：「伯利恆以法他啊！你在猶大諸城中為小，將來必有一位從你那裡出來，在以色列中為我做掌權的。」於是，耶穌的出現，便被認為就是他們的「王」了。只是耶穌的出生，並沒有見到耶和華的榮耀顯現，山窪沒有因此填滿，山崗沒有因此削平，高低未曾變成平坦，崎嶇也沒有成為平原，我們的世界，仍和耶穌未生之前差不多，所不同的是因為耶穌的宗教而為人類增加了恩恩怨怨。

我們看了〈以賽亞書〉第四十章第三及四節的記載，很容易想到印度民族，也有類似的傳說，那就是轉輪聖王的應現，雖然轉輪聖王的出世，並不限於一個時代的某一個，但是輪王治世的時候，也是：「諸山河石壁皆自消滅，四大海水各據一方，時閻浮地極為平整，如鏡清明；……人心平均皆同一意，相見歡悅善言相向，言辭一類無有差別……人民大小皆同一類……彼時男女之類，意欲大小便，地自然開，事訖之後，地復還合。爾時閻浮地內，自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。所謂金、銀、珍寶、車????、瑪瑙、真珠、琥珀，各散在地無人省錄……。」
（《增一阿含經》卷四十四〈十不善品〉第四十八第三經）這是將來彌勒佛出世時的輪王建設，比起〈以賽亞書〉的理想，有過之而無不及。這是第三個線索。

（二）約翰及耶穌的印度氣質

我們再看《新約》記載的施洗約翰：「約翰穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶，吃的是蝗蟲野蜜。」（〈馬可福音〉第一章第六節）「約翰來了，在曠野施洗，傳悔改的洗禮，使罪得赦。」（〈馬可福音〉第一章第四節）

我們知道，猶太教的大禮是割禮（割包皮），洗禮不是古禮，洗禮的根源，倒可以在印度找到，在佛的時代，就有人勸佛受洗。說是經過「聖水」一洗，罪業就完全洗脫而可生天了（如《增一阿含經．利養品》），這跟約翰的施洗而「使罪得赦」，幾乎一樣；但是，罪業在於心造，洗澡不過能使身淨，兩者不相應，所以是無謂的迷信，佛陀把那外道說服了。至於約翰的那種生活，也頗類似印度的苦行外道。約翰竟又是耶穌的施洗者，耶穌得自約翰的影響很深。

我們再看耶穌出生之後，為免被希律王殺死，所以他的父母把他帶到埃及去避難（〈馬太福音〉第二章第十三、十四節）。等希律王死了，才又到加利利去住（〈馬太福音〉第二章第十九至二十二節）。此後，耶穌在十二歲時露了一次面，直到約三十歲時才出來傳道，其餘的時間就不知他到哪兒去了，〈路加福音〉第一章第八十節，僅做了如此的交代：「那孩子漸漸長大，心靈強健，住在曠野，直到他顯明在以色列人面前的日子。」至於這個「曠野」在何處呢？是阿拉伯沙漠還是別處！在佛經中，「曠野」是一個城的名稱。

（三）從阿育王到基督教

我們又知道，印度的佛教，當在孔雀王朝阿育王的時代（接位於西元前二七二年），近代發現他的敕令的刻文中，知道他曾經派遣「正法大官」至敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毘勞斯（這是希臘五王國），以政治力量推行佛化的國際和平運動。從晚近的考古發掘之中，證明在佛元千年（西元七世紀）頃，波斯猶有佛教的僧侶。而耶穌的環境，就在這希臘五王國的範圍之內，在耶穌的時代，那兒早已有了佛教的流傳，並且也該有了印度其他教派如苦行道的蹤跡。正如印順法師所說：「希臘五國，乃耶、回發祥之地；彼二之自猶太教而演化為世界宗教，不應忽略佛教深大之影響，尤以基督教為甚，不特博愛、和平，即耶穌及彼得等之獨身，亦染有濃厚之佛教色彩也。」（《印度之佛教》第五章第三節九十三―九十四頁）這是耶穌交涉的重要線索。

以上所舉各點，是從歷史上大略地考察出來，我們不必確認施洗約翰及耶穌基督，完全接受了佛教及印度其他教派的思想，至少，他們也不能否認曾經受了印度宗教思想的鼓勵。縱然這種鼓勵是間接的，乃至他們自己也沒有覺察到的。因為耶穌本人既未受到像樣的教育，也不可能成為明顯的「印度文化之友」。

雅利安族既能移民到波斯（今之伊朗），當然也有可能繼續向西而到敘利亞，接觸到了閃族。對於游牧民族而言，這不是稀奇的事。

印度《梨俱吠陀》的成立，約在西元前三千年左右，比摩西早了一千五百年，根據《舊約》的推算，上帝創世到現在，尚不過六千多年，比《梨俱吠陀》的時代只早了一千年左右，除了內容的比較，在年代的比較上也頗有趣味。

阿育王既曾派遣佛教的僧人到埃及、敘利亞、馬其頓等地去傳布佛教，印度跟希臘地區的交通往返，文化交流，卻不是以此為始，早在西元前三二六年，亞歷山大攻取印度西北部的時候，就已開始。尤其在佛滅七十一年時，敘利亞王塞留克斯，在印度為阿育王的祖父旃陀羅掘多王擊敗而媾和，而派其部將馬伽斯登尼斯（Megasthenes）出使印度，駐節首都華氏城（Pāṭaliputra，波吒釐子），自西元前三○二至二九八年，住了五年，返國後寫了一部《使印筆記》，記錄其在印度的見聞，這是外國人知道印度文明的最古記載。此後，印度接受了外來的希臘文化，及至後來也接觸到了猶太教、基督教文化，最後還接受了伊斯蘭教的信仰；至於埃及、敘利亞、馬其頓等地，也吸收了印度的文化。這在雙方的古籍之中，均可找到彼此影響的蛛絲馬跡了。

因此，到了耶穌的時候，既傳說在襁褓中即曾到過埃及，埃及在以色列的西南鄰，敘利亞在以色列的東北鄰，佛教早已傳至這兩區域。那麼，耶穌有沒有接受真正的佛教教義，是一個問題，耶穌是不是間接地聽到過有關佛教的教義，則又是一個問題。然而，在耶穌出世以前的二、三百年時，敘利亞人，已經有了在印度見聞的著作，乃是事實，同時，佛陀把解脫之門，早已向全人類大開，早已使宗教的觀念衝破了民族優越感的藩籬，到了耶穌的時候，也將猶太教的民族神耶和華，向「世人」公開了。在這之間，究竟是誰學了誰呢？

（四）波斯王與猶太人

其實，基督教在西元前五百多年，就已接觸到並也接收了東方的祆教，那是在西元前五三八年，由於雅利安種族的波斯王居魯士，攻陷了巴比侖城，讓猶太人有了向東看文明的機會，這在本書第三章第二節中已經講到一些。至於《舊約聖經》的絕大部分，便是在那以後才記錄成文。譬如但以理是西元前六世紀的人，《舊約》第二十七篇（共三十九篇），雖然託名為〈但以理書〉，它的被人寫成現在這樣神話多於事實的記載，卻是晚在西元前一六七年至一六五年之間了，一個故事在迷信誇大的猶太人之間傳流講述了四百年來，尚存有多少真實性？已可想見了。

當然，我無意要說基督教是脫胎於佛教，因它並不像佛教，佛教也不會因此而感到榮耀，我只是從歷史文化的線索上，找出一些比較推近的根據，以資說明佛教與基督教的交涉關係。只是彼此的發展，由於社會背景的互異而有所不同，佛教是超越了印度古宗教，同時也否定了神教的基本信念——神造萬物。耶穌是脫胎於猶太教，膨脹了耶和華，但卻沒有超越出神教的基本信念，乃至把他自己也變成了神格的人。但這神格人的問題，也給近二千年來的基督徒們傷透了腦筋，耶穌是神還是人？始終是神學上的一個難解的結。

（五）誰是外邦人

至於到了耶穌死了以後的基督教，跟印度宗教色彩相似的，也有很多。譬如第五世紀的隱士皮拉古（Pelagius），以為人類犯罪應由各自承當，不會因了始祖亞當的犯罪而有原罪，耶穌也不能代人贖罪，耶穌只是做為救人的榜樣。這個思想在基督教的發展史上非常地特別，可惜被主教會議斥為異端邪說。

又有基督教的修道主義的形成，及禁欲思想的成長，均跟「外邦人」的批評及加入教會有關，雖然耶穌曾主張：「有為天國的緣故自閹的」；「當復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。」（〈馬太福音〉第十九章第十二節，第二十二章第三十節）保羅也說：「我對著沒有嫁娶的和寡婦說，若他們常像我就好。」（〈哥林多前書〉第七章第八節）但是教士不許結婚，是受外邦人的影響，到了西元第三世紀之初才規定的。那麼，「外邦人」又是誰呢？

至於基督教的修道主義，是始於西元二七○年，有位叫作安東尼的隱士，捨棄了一切而獨自隱居，他以為邪魔常用各種方法來苦害他，他總是禁食，祈禱不止，用克制肉體的方法與上帝親近。後來效仿他的人多了，漸漸也有了修道的集團。但這種方法，也是學自「異教」的，譬如改善修道主義的帕科繆，他在西元三一五至三二○年間，在埃及南部創立了第一所基督教修道院，然而他本來是一個異教徒。

所以，基督教的本質不變，但它能夠接受並利用外邦人的長處，正像《舊約》時代利用搶劫自外邦人的布，搭起他們奉神的幕。至於那些長處之中，有多少是來自外邦人的？冷眼旁觀，也許在外邦人看來，比他們自己更加明白。修道及禁欲，不過是一例。

本來，一種文化吸收另一種文化，乃是不足為奇的事，譬如我們的佛教，在龍樹時代的大轉變，佛教的思想發展，也以印度的西北方更為顯著，這都說明了佛教已經受到了外來文化的刺激，最著名的犍陀羅佛教美術，那就是外來文化的影響所形成，我們佛教徒也不隱諱這種歷史的事實。

（六）這是他們的策略

基督教呢？他們是接受你、征服你、再消滅你。這在天主教表現得最徹底，他們慣用政治及武力；近代，他們加用策略與技術，譬如他們對待中國的民間，准許供奉祖宗牌位，對佛教徒也用代亡魂祈禱超度的方法，對於中國的學者，承認儒家的上帝。然而，正像他們接受各式各樣的哲學及宗教一樣，是以「奴婢」的眼光來看待的。他們的警覺心很高，羅馬教廷設有「非宗教問題祕書處」等的專門機構，凡有一種非天主或反天主的思想出現，他們就會立刻指定專人從事研究，以期達到轉變之而克服之的目的，他來接近你，乃至幫助你，而批判你。他們尚未了解你之前，即已有了現成的結論，所謂「研究」，僅是手段而已。所以，當你真的成了天主教的信徒之時，什麼祖宗牌位、儒家的上帝、哲學的觀念等等，便都是不合要求的「魔鬼」了。他們用懷柔的爭取、軟化的進攻、迂迴的否定。因此，在傳教的策略運用上，天主教比新教更具有壓倒性的威脅，天主教對「外邦人」的「異教」，固然如此，對於新教，也採同樣的方法，譬如一九六六年春季，臺北出現了天主教與各新教教派共同禮拜祈禱的運動，便是由於羅馬教廷的號召，可是，有許多教派的新教教士卻聯合起來，反對新舊聯合祈禱的運動，這是為了什麼？請聰明的讀者，參罷！因為，天主教的態度有了改變，從前是用的十字軍，現代是派遣的「聖誕老人」，你能說對聖誕老人也不歡迎嗎？

不過，請不要誤會，以為基督教的新教各派是弱者，他們新也好，舊也好，本質卻是一樣的，都在積極地為了「神愛世人」而工作，新教與舊教鬥爭，新教各派間鬥爭（如果留心報紙，資料很多），更向佛教鬥爭，所以，香港有「道風山」，臺灣有龔天民，他們僅屬於信義會的一派，其工作的熱烈，已經可觀，以「研究」佛教，弱化佛教，而期消滅佛教。在一九六五年冬季，曾有一個外國教會，給臺灣分會的電報中，責斥臺灣的教士們，未能在其限期以內，把臺灣人口的百分之五十變為基督徒而埋怨呢！因為該一外國教會花了大量的資金，到目前為止的臺灣，竟然尚有佛教等的其他宗教在大肆活動——這一資料，係由政府的有關部門所透露，相信它是可靠的。

（一）唐朝的景教

我們知道，中國之有基督教，僅比佛教的輸入晚了六百年，那就是唐太宗貞觀九年（西元六三五年），大秦（波斯）景教的傳入。為何稱基督教為「景教」？據〈景教碑〉說：「功用昭彰，強稱景教。」（《大正藏》五十四．一二八九頁中）乃是照明黑暗之功用，所以稱為景教。

說起景教的歷史，應該上溯二百年，在西元四三一年的以弗所主教會議中，曾對一位教士聶斯托留（Nestorius）的主張予以譴責，並公決以為異端，而把他逮捕了流放到阿兒美尼亞去，他的書也全被焚棄，他相信耶穌本身兼具有神性及人性的兩種位格，這種「二性分離」的說法，無異是否定了耶穌是神之子的觀念，所以不合教會傳統的真解。然而，這一主張，竟能盛行於敘利亞及波斯等地。不論怎麼說，景教確是基督教的一支。

那麼，景教與佛教之間又有什麼交涉呢？

從景教對待佛教的態度上說，可以稱得上是溫和而虛心的一派。

因為唐代是佛教鼎盛的時代，景教初來中國，它的用語及標誌，也盡量模仿佛教，從其〈景教碑〉及〈三威蒙度讚〉（《大正藏》五十四．一二八八―一二九○頁）中的文字，可以見到許多的佛教名詞，如「慈航」、「真寂」、「僧」、「大師」、「大聖」、「慈父」、「妙身」、「應身」、「法王」、「寺」、「功德」、「大施主」、「普救度」、「阿羅訶」、「大德」等類；〈景教碑〉上也刻有蓮花。故也可說：景教乃是佛化的基督教。

最有趣的，那位〈景教碑〉的作者名字，固然佛化了，他叫作「景淨」而不叫什麼保羅、彼得、約翰。尤其有趣的，這位「大秦寺僧」的教士，竟然還大膽地翻譯佛經，不過譯得很不像話。《貞元釋教錄》中有這樣的記載：「大秦寺波斯僧景淨，依胡本《六波羅蜜經》，譯成七卷。……景淨不識梵文，復未明釋教，……察其所譯，理昧詞疏。且夫釋氏伽藍，大秦僧寺，居止既別，行法全乖，景淨應傳彌尸訶教（案：彌尸訶的原文是Messiah——現代譯為彌賽亞，即是救世主基督的意思），沙門釋子，弘闡佛經，欲使教法區分，人無濫涉。」（《大正藏》五十五．八九二頁上）

當時因為般若三藏初來華，不懂波斯語，也未解漢語，由於他人之勸請，而與景淨合譯了一部《大乘理趣六波羅蜜多經》，共為十卷而僅譯七卷。他們兩人，彼此不能理解對方的語文，竟然譯起經來，自然是要鬧笑話了，故在譯成之後，獻於朝廷，唐德宗見了，不許流行，因其「雖稱傳譯，未獲半珠；圖竊虛名，匪為福利」。（《大正藏》五十五．八九二頁上）原來是景淨想藉此沽名，怪不得德宗皇帝要下如上的詔諭了。不過這也說明了，當時的基督教士，是與佛教友好的。

但是景教在中國流傳了二百一十年，到唐武宗會昌五年（西元八四五年），就被消滅了。

（二）元朝的也里可溫教

往後，基督教又在元朝大興特興，那就是「也里可溫教」，由於蒙古人的征伐歐洲，故與歐洲的基督教國家發生了關係，基督教士也跟著蒙古人的鐵騎，到了中國內地，再度復興起來，元世祖入主中華，基督教便以蒙古語「也里可溫」之名，在中國傳布。也里可溫的意思是福分人、有緣人、奉福音的人。

根據清朝洪鈞的《元史譯文證補》中的〈元世各教名考〉說：「也里可溫為元之天主教，有鎮江北固山下殘碑可證；自唐時景教入中國，支裔流傳，歷久未絕，……也里可溫，當即景教之遺緒。」24

從這段文字看來，也里可溫教即是景教的支裔而傳至蒙古的，但它加入了新自歐洲傳來的成分，當無可疑。因為元世祖的母親別吉太后可能是基督徒，所以當馬可波羅覲見元世祖後，世祖便命他帶信給教皇，且請派道行高深的教士十人來華（見《馬可波羅遊記》）。因此而為也里可溫教形成了舊有的和新來的兩派。後來彼此攻擊，自相傾軋，跟隨元朝的蒙古勢力而興，也隨著蒙古王朝的滅亡而滅亡。

但是，當也里可溫教日正方中之際，從《至順鎮江志》的記載中看，單鎮江一區，一百六十七戶中即有一戶也里可溫，六十三人之中即有一人是也里可溫；唯其比較今日的臺灣，平均二十人之中即有一人是基督教徒（包括新舊兩教），那就算不了什麼。

也里可溫教與佛教的關係如何呢？

最有名的是於元世祖至元十六年（西元一二七九年），也里可溫教徒馬薛里吉思，做了鎮江的達魯花赤，建立十字寺於西津岡頭（是金山地），到至元二十七年，又仗勢將晉朝建武時代建立的佛教道場金山寺，收為十字寺的下院；但到了元仁宗時，又以朝廷玉旨，把十字寺改為金山寺的下院了，並由趙孟頫奉旨為此撰碑。這也可謂因果報應了。

（三）明朝的天主教

元朝的也里可溫教滅亡之後，到了明朝，過了兩百年，基督教又捲土重來，那是利瑪竇與勞吉耳，在明神宗萬曆十年（西元一五八二年）來到中國。利瑪竇是一位了不起的基督徒，他是耶穌會的天主教徒，他有良好的科學知能，因此而為中國帶來了西方科學的啟蒙。到了清聖祖時，又由於教會內部發生派別鬥爭，便將在中國傳流了一百九十五年的耶穌會解散了。

至於耶穌會的基督教與佛教的關係，我們看到有普潤的《誅左集》、密雲的辨天三說、黃貞的〈不忍不言〉25等。在蓮池大師的《竹窗三筆》中，也有〈天說〉三篇，他說：「一老宿言：『有異域人為天主之教者，子何不辯？』予以為教人敬天，善事也，奚辯焉？老宿曰：『彼欲以此移風易俗，而兼之毀佛謗法，賢士良友多信奉者故也。』因出其書示予，乃略辯其一二。」可知蓮池大師並不反對天主教敬天，並且也見到了天主教的宣傳品，只是天主教徒「毀佛謗法」，所以略說了幾點。

由於天主教的仇視佛教，且有見於文告的，如山西絳縣雷翀的告示，題名「尊天祛邪」說：「佛道二教，使人不尊天而尊己，西儒修身事天，愛人如己。」他把佛道二教看作邪教，因此也有佛教徒如黃貞等把天主教說成邪教了，結合了傳統的儒家勢力，遂形成了非教的風潮；真是非常地不幸，如果天主教徒能容忍一些，這是不會發生的。

（四）清朝的太平天國

耶穌會在中國滅亡之後三十四年，英國的馬禮遜，又於清朝仁宗嘉慶十二年（西元一八○七年）到了中國，傳入了基督教的新教。

馬禮遜的基督教，後來對中國的影響極大，最大的是太平天國的形成。由於洪秀全四次府試（考舉人），均名落孫山；本想求功名，以舉子業邀富貴，他考了四次的府試，卻次次失敗，他就想造反了，在盛怒之下，擲書於地，而說：「且待我來開科取士可也。」

適巧當洪秀全於清宣宗道光十六年（西元一八三六年）第二次到廣州應考，他從考場下來時，在街上遇到了一中一西兩個傳教士，講道並送書，洪秀全也得到了一套，那就是馬禮遜派的第一位中國牧師梁發所編的九本小冊子，名叫《勸世良言》。同時因為考試失敗，傷心過度而害了一場精神病，在病中自覺到升了天，見到了一個金髮黑袍的老人，命他除妖魔，驅邪神，並戒其勿妄殺兄弟姊妹；又見一中年人自稱為長兄，教他遨遊四方，教他追尋妖魔邪神，並且助他誅滅。當他第四次趕應府試失敗，心灰意懶之下，詳讀先前所得的《勸世良言》。於是，牽強附會，便以為他往年病中所見的老人即是耶教的天父，中年人兄長即是耶穌，因此，他就開始成了自成的基督徒，自施洗禮，並除去他所執教的私塾中的孔子牌位，又回家毀了所有的偶像及祖先的神位，並且積極傳道，勸人信教，儼然是一個信仰狂熱的基督徒了。

初期的洪秀全，到底是秀才出身，曾讀過中國的古書，所以他的天道教義，尚能參合中國的經史典籍，提倡倫理道德、闢除迷信、崇拜一神、去惡行善，堪稱是中西合璧的新宗教信仰。

但是洪秀全由於一度的精神病經驗，使他變得自負，自以為天父天兄交代了他的任務，又加上厭惡滿清統治中國並受壓迫的民族意識，他的弟弟洪仁玕也向他說：「獨恨中國無人，盡為韃妖奴隸所惑，以中國十八省之大，受制滿州狗之三省，以五萬萬兆之華人，受制於數百萬之韃妖，誠足為恥為辱之甚者。」

因此，經過六年的醞釀，終於在道光三十年（西元一八五○年），混合了民族的、政治的、宗教的意識，集合了狂熱的信徒，激起了作亂的怒潮，在廣西桂平的金田山區起事了。第二年即清文宗咸豐元年（西元一八五一年），便成立了太平天國，洪秀全自稱天王。咸豐二年（西元一八五二年），北入湖南又進湖北，破了漢陽、漢口、武昌。咸豐三年（西元一八五三年）二月，就占領了南京，節節勝利，真是勢如破竹。

本來，洪秀全的拜上帝會所謂的妖，是指偶像邪神，至此，凡是與太平軍不合作的一切人員、書籍、制度等，都成了妖的代名詞，所以太平軍所到之處，對政府及宗教的異端則燒殺無遺。

遭受破壞最大的是佛教，太平天國自道光三十年至同治三年（西元一八六四年）洪秀全自殺身死的十五年之間，太平軍的蹂躪，遍及十八省，例如廣西、湖南、江西、湖北、江蘇、安徽、浙江、福建、廣東、河南、山東、山西、甘肅、四川、雲南、貴州等；破城六百餘座，如漢口、南京、鎮江、揚州、安慶、九江、蘇州、常州、無錫、杭州、寧波等；死人數千萬，佛教也因此大遭其殃。中國領土被占了三分之二，東南景象已是滿目瘡痍！可是，太平軍既然殺了和尚，又偽裝和尚，當他們經過湖南及湖北之時，到處焚毀廟宇寺觀之後竟派了勇悍戰士三千人偽裝成和尚，先到南京的各寺院掛單，等太平軍攻打南京城時，這三千個假和尚便在城內趁機放火接應。從這偽裝和尚的數字判斷，太平軍經過湖南、湖北的期間，至少也殺了三千個真的和尚。（以上資料係採自國防研究院印行的《清史》及《高中歷史》的太平天國部分）

著名的佛教道場，如鎮江的金山寺及北固山、西天目山的禪源寺、寧波天童山的弘法禪寺、天台山的國清寺、杭州的海潮寺、江西的雲居山、南京的獅子嶺、福建的鼓山等是比較知名而被焚毀的。其實，除了鎮江的焦山，由於了禪禪師的冒死往太平軍中陳說利害而幸免於劫之外，凡是太平軍過境駐足之處，寺宇無不被毀，直到民國以後，尚有各省的舊時名剎，未曾恢復的，所以自太平天國之亂以後，中國禪宗一枝獨秀的臨濟宗，也就一蹶不振了。中國的佛教，自南宋以來，就已走向下坡，經此洪楊之亂的法難摧毀，便更加衰微了！

在中國佛教史上，曾經有過三武一宗的法難，然而北魏太武帝時，地僅限於北方，為時不過六年；北周武帝時，地僅限於關隴（陝西及甘肅兩省），為時不過三年；唐武宗時，尚許於長安及洛陽各存四寺，地方諸州各存一寺，上寺留僧二十人、中寺十人、下寺五人，為時僅僅一年；後周世宗時，地域雖較大，但在群雄割據之下，尤其南方的吳越王極力保護佛教，周世宗的破佛令也只禁止私度僧尼，敕廢無敕額的寺院，並未將佛教一律毀滅，且其為時五年之後，即到了宋太祖興隆佛教的時代，尚有周世宗時應毀而未毀的寺廟。因此，三武一宗是道教加給佛教的法難，太平天國是基督教加給佛教的法難，太平天國的蹂躪燒殺之廣而且久，則比三武一宗尤其具有毀滅性。故在太平天國之後，明末紫柏大師的方冊藏經版，即蕩然無存，海內人士欲求一冊單行的經典已不可得了。

洪楊之亂的太平天國，一開始就喊除妖、除迷信，他們實則一開始就帶有妖言惑眾的氣質（精神病患者洪秀全自認是耶穌之弟，又說什麼上帝降託楊秀清之身，耶穌降託蕭朝貴之身），也一開始就開口上帝閉口天國地推行迷信的愚民教育，最後也因假藉天父降詔而使楊秀清反逆洪秀全，終至內訌而告滅亡。

洪楊的拜上帝會，雖不即是馬禮遜傳來的基督教，卻是由於馬禮遜所傳的基督教而形成，本質可說沒有不同。

（五）民國以來的基督教

到了民國以後，在「五四」運動的浪潮聲波之餘，學術界高唱民主與科學的口號，對宗教信仰，多半抱持懷疑的態度，卻有許多的知識分子認真地研究佛學，佛學的精深博大，使他們崇敬不已；至於基督教，由於其教理的不能自圓其說，已被看成外國來的洋迷信，連研究的興趣都沒有。

然而，仍有若干軍政大員的基督徒，仗著他們的權勢，利用時機，摧毀佛教。譬如有「倒戈將軍」之稱的馮玉祥，他是一位基督徒，在民國十七年（西元一九二八年）春天，就在他的勢力範圍的河南省開封及信陽，實施毀佛政策，沒收寺產，驅逐僧伽。馮玉祥的部將韓復榘，也受了影響在山東省驅逐僧尼。

同在民國十七年，馮玉祥的部屬基督徒薛篤弼主內政部期間，有「廟產興學促進會」的成立。各地紛紛非法拘捕僧人，乃至有被非法監禁至死，藉口沒收寺產，興辦學校。鬧了三年，雖未成為政府的正式政令，它的影響卻至為深遠，直到政府遷臺灣十六年後，在一九六五年十月一日，尚有行政院的第一組祕書余茂阱，對中國佛教會的理事長說：「過去在大陸，有若干寺廟改為學校，並不為過。」又說：「軍隊占用寺廟，係通常之事。」（《覺世》旬刊三○四號）

晚近以來的基督徒中，也有極崇仰佛教的，比如張純一先生，便是主張「佛化基督教」的基督徒。

近十多年來，基督教的發展非常迅速，且以佛教徒為其主要工作的對象，雖未發生過迫害的案件，但在文字及口頭上的攻擊毀謗，已很普遍。佛教徒為了護持正法，也在做著義正詞嚴的辯駁。

宗教的論爭，難免不涉及感情用事。實際上，凡是存心曲解和毀謗的文章，就已不足重視，何況夾雜了旺盛的感情用事？然而，宣傳的力量，不可忽視，你有聽過「曾參殺人」的故事吧？

（一）宗教價值的衡量

宗教的價值，應由兩方面來衡量：一是信仰所產生的精神寄託，一是信仰所賴以成立的理論基礎。如果僅就精神寄託的價值來說，信仰宗教實即是自我安慰感的昇華，可以不藉理論的基礎而得到宗教的安慰，這是神教所特別強調的；信到篤實真誠時，就會得著信的效果。其實，信是自己信，信的力量仍由自己所發出，至於他力的「神」或佛菩薩的感應接引之說，站在宗教的立場，絕不應該否定，但這他力的感應，必須先出於自力的要求。

人在宇宙間，不是孤立的，我們的神識依附我們的身體，我們的身體依附於大地，大地依附於太空，太空依附於宇宙，這是一個大實在、大依靠。從精神方面而言，我們自己依附於家庭，家庭依附於社會、國家，乃至世界，也是一個大實在和大依靠。那麼，我的信仰心，就沒有東西可資依附了嗎？下愚者依附上智，上智者依附神明，神明依附宇宙的自然律，自然律是什麼？在佛教說是「法」。法是自然存在的，不由造作的。完全順應於法，便不違法，既不違法，就能不受法束縛，不受束縛，便是解脫，解脫了的人，便是聖人，聖人的存在，是存在於宇宙、自由於宇宙、充塞於宇宙，而又超越於宇宙的大人格。所以聖人的感應力是無所不遍的，只要我們以合乎「法」的心去求合乎「法」的事，必然能有感應，這在現代名詞稱為宗教經驗。

（二）宗教信仰與宗教效驗

因此，信仰有沒有效驗，乃在於人生局部的能不能合於「法」的要求；信仰的能不能解脫，乃在於人生全部的是否已經合於「法」的要求。

放下物欲私情，當下便合於自然律的法，所以求得信仰效驗並不困難；如要一次放下、永久放下，那就要看你的工夫如何以及方法如何了，所以求得解脫的境界並不容易。

一個宗教的好或不好，不必從其現狀上去過分責難，但問它是否能使人得到信仰的安慰以及信仰效果，如果可以達到這個要求，那麼，毫無疑問，它是值得信仰的。當然，一個好的宗教，也必有其好的外形，所謂存乎內而形乎外。雖然由於人為的不臧，也能使得珍寶蒙於糞土。

其次考察一個宗教的是否能夠使人解脫，那就要看它的方法如何了。信仰力是暫時的、斷續的，一時信一時有用，一時不在信的念頭上，一時就不起作用。唯有轉變此一信仰力的功能，保持住經常不絕，那才算是解脫工夫的著了力。怎樣達到如此的境地，那就是修持的工夫。

這種工夫在基督教也有說到，那就是他們所稱的「靈修」，靈修的主要工夫是祈禱和默想，這種工夫幾乎跟印度的其他宗教類似，所以，我相信基督教的靈修工夫得了力，他們會有若干禪定境界，以及由禪定而生的少許神通作用，這在他們稱為「神蹟」。

然而，在佛教的修定方法很多，小乘七賢位的五停心觀，就是修定的入門方法，所以修定是修學佛法的一種基本工夫。

可是，定的工夫有大小，境界有高下，佛教的九次第定，就說明了這一事實，九次第定的最高定——滅受想定，才是真的解脫或永久解脫，其餘八種，都還是暫時的解脫；其實並沒有解脫，不過是相等於信力作用的延長擴大，卻不是絕對延長與絕對擴大。

如何求得滅受想定的境界，那就要看你對「法」的原理有沒有徹底辨明。法的原理是「此有故彼有，此生故彼生」，「此無故彼無，此滅故彼滅」（《雜阿含經》句）。這是什麼意思？無他，「緣生」而已。法無實體，「緣」聚則有，「緣」散則無。這就是萬法緣生而本性空寂的道理。

緣生的法，是空如的「實在」，「實在」，乃是無法可求的境界。

看到了法的原理，就能把人我、心物、內外、善惡等等一切相對矛盾的偏見，一掃而光。到了沒有一絲偏見可資我們的憑藉與取捨之時，這樣的心境，當下便是解脫。

所以，佛世的羅漢之中，有些人是未曾經過修定的工夫，一聽佛陀說法，他們就當下見道——明辨了解脫之道，而證道——親自實證了解脫之道。因此，解脫的主要問題，是在能否明辨宇宙的自然律——法。

當然，佛教講究根性，根性是指由過去世中帶來的基礎。唯有打有深厚基礎的人，才可一下子見道、證道，否則的話，修持的工夫是非常的要緊。注意！佛教的證道是指親自實證而入於解脫之境；耶教也說證道，卻是指他們的生活經歷的說明，所以兩者的內容截然不同。

（三）成佛與生天

佛教的修持工夫，是戒定慧的三連鎖，稱為三無漏學。由戒定慧的修為與恆持，來克服貪瞋癡的身心煩惱。修定的必先持戒，否則便會落於魔境的邪定，於己於人，有害無益。佛教戒律，主要是不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語（欺騙）、不飲酒的五項。由定的工夫，能啟發智慧，這與沉思默想有相通處。再由智慧的引導，進入無漏的解脫境界。有關佛教的戒與定，不妨參閱拙著《戒律學綱要》及《怎樣修持解脫道》26，這兩書是比較通俗的。

這是說的解脫道，如要成佛，尚要修行菩薩道。菩薩道是自救救人，也就是以解脫的究竟為目的，以更深廣的入世為手段，這是基於解脫的要求來做利他的工作。從事布施、救濟、社會福利，並以說法教化，提高人類的道德，促進世界的和平，便是利他的工作。利他的工作配合了解脫道來實行，是菩薩；如果僅做利他的慈濟事業而不配合戒定慧的解脫工夫，那便是人天福業，來生為富貴的人或生到欲界的天堂享樂。在佛教，每說「功不唐捐」，凡做好的工作，修善的事業，有怎樣的努力，必定也有怎樣的成果。

回過頭來再談基督教。

基督教在本質上與佛教不同，佛教的「法」是指的自然律，基督教的自然律是「神」，神雖可以說成真理，神的本身卻是人格的萬能者。佛教的「法」的本身，則是空如的實在，既不被造、也不造物，佛教看此萬物現象的存在是幻有暫有的，是由於眾生的業感所成、業識所現的，不承認是由於萬能上帝的創造所賜。基督教上帝的「權威」、「大能」，在佛教已將其分配於每一個眾生來分別負擔、共同承受、相互影響的集體「創造」了。

因此，佛教可將諸法的本相看成空如的實在，可以對之不起偏執分別之見；基督教則必須對此造物的人格的神，存一依賴，無論如何也放不下的，否則，基督教的信仰所寄，便將兜底破產。

佛教在解脫工夫的方法上，有理論、有步驟、有層次、有目標。信仰力、禪定力，不過是解脫工夫的入門方法，最後則須放下了信仰，也放下了禪定，才是真正的解脫。

基督教的工夫，初則是信仰力的啟發，繼則是禪定力的探求，禪定是什麼？他們並不知道，但他們卻認為由於那種神祕經驗的媒介而能認識或親近到他們的神。其實，他們自以為認識或親近的神，往往還不是定境的神通而是心底妄想所幻起的一片幻影。以此幻影為神蹟，在佛教的工夫上說，那是認賊作父的「魔境」。也許有人真的由定力而感見了神明（天神、空神、地神），但在宇宙律中，不可能有一個人格的創造神。

因此，信仰基督教的功能，如果多做社會福利的慈濟事業，在佛教看來，那也的確是求生天國的最佳途徑。可是佛教的目的不在求生天國，所以，想藉基督教的信仰而使人解脫一切的苦惱，乃是不可能的事。

是以，佛教能夠承認，信仰基督教，的確有其可得的宗教價值。雖其曾經留下的歷史，有很多的汙點，那當又是另外一面的問題。基督教若能革除那一面（魔性的），增長這一面（人性的），當可為我們人類帶來光明而給「上帝」顯出榮耀。

（四）諒解與仇恨

在宗教理念的標立上，在人生宇宙問題的疏解上，基督教的確及不上佛教的明朗、客觀、徹底、和善，但在道德倫理的基點上和宗教信仰的安慰上，基督教與佛教，則有不少的相通之處，甚至我們也可承認基督教的那些部分——布施、忍辱、刻苦、助人、祈禱、默想等等，也是佛法，縱然那不是純粹的佛法。這個真像陸九淵的話：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。」27所謂「千聖同心」、「萬法共軌」，縱然此一聖人不同彼一聖人，站在人的立場，嚮往總會有其共同之處。所以，做為一個佛教徒，他是不會敵視基督教的，因為佛教的基本原則，連對一個微小的動物，都不敢敵視，豈會敵視基督教徒？

基督徒看我們佛教徒以及所有的非基督徒，在態度上不一定表示仇恨，並且在存心上是「愛」意的，但在原則上是敵視的：當他們處身於不如意的環境之中，處身於異教徒的環境之中，就覺得是處身在魔鬼群中了，他們相信，異教徒不一定是魔鬼，至少是受魔鬼迷失了心的一群，他們視魔鬼為仇敵，異教徒是仇敵的伴黨，如果異教徒也有一種信仰的對象，那個對象也就自然而然地形成了他們心目中的魔鬼。譬如天主教的《聖號經》，它的要求，有點像佛教徒念的「南無阿彌陀佛」或者「南無救苦救難觀世音菩薩」，這在佛教是沒有仇敵觀念的，天主教則不同，且看：「以十字聖架號，天主我等主，救我等於我仇。因父、及子、及聖神之名者。亞孟。」他們是求因了十字架的神聖標記，共藉天主聖神之名而從仇敵的手中得救，他們的仇敵是誰？不用說，就是「異教徒」了。

在原則上，基督教徒服膺耶穌的話：「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣就可以做你們天父的兒子，因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？」（〈馬太福音〉第五章第四十四至四十六節）這在基督徒們處於逆境的時地，的確能夠做到，而且極其感人；但在他們處於優勢的時地，就很自然地要使上帝的「榮耀」顯出來，將「震怒」加在異教徒的頭上了，就以一九六三年越南發生的宗教迫害為例，那位「第一夫人」叫作陳麗春的天主教徒，見到佛教的僧人因抗議迫害而用汽油自焚後，竟然毫無同情，且說：「用進口汽油吃醉和尚的烤肉」，同時主張鞭打殺戮是對付佛教的正當方法。

總之，基督教在「愛之也深，責之也切」的態度上，表現得非常地明朗。又如他們將凡是非基督教以及基督徒之中未被上帝選上的人，一律要在末日審判後擲進煉獄中去永遠受苦，這在非基督徒看來，乃是咋舌驚異的事。然而，要知道，基督教為了希望獨攬全人類的信仰，一網打盡全人類的精神依託，所以不得不如此地劃分開來，這在民智不大開明的時代中，確是非常有效的特效藥，如想僥倖地不下地獄，那就乖乖地皈依基督。《新約》的著者們沒有考慮到除了耶穌的教訓，尚有其他聖哲的智慧結晶和倫理建設，同樣也適合進入天國的要求，這是基督教的獨斷信仰的病徵，也可謂是很大的不幸。至少，佛教在這方面是寬容的，所以我希望給基督徒們疏導一下。

（五）正信與迷信

當然，若想從佛學與神學的根本問題上疏導，永遠也疏導不通，除非佛教放棄了緣生論與解脫觀，或基督教放棄了神造論與贖罪觀。

事實上，除了「神」的角度，無論從什麼角度看我們的宇宙，緣生論要比神造論更合乎科學實證的原則，從一個原子到整個宇宙，無不是聚散生滅，變換運動的緣生規律。雖然從現在的解釋中，佛教主張「業感緣起」或「賴耶緣起」等，也是不可見的形而上的問題，也是「唯證乃知」的宗教實證問題；但它們是由各個眾生分別負擔了基督教的上帝的功能，無疑地，這也更合乎民主平等的原則。

所以，要求佛教放棄緣生論的宇宙觀，那是很不理智的事，至於基督教能不能接受緣生論？在其神學的基礎上，根本是不能考慮的，否則，勢必把自從耶穌、保羅、奧古斯丁、阿奎那等以來所建的神學堡壘，完全拆除了！再從人生問題的觀點上說，佛教的解脫觀是基於自我人格的昇華超脫，基督教的贖罪觀是藉著神的恩典而赦免。解脫道，只要工夫到了，那是可以兌現的；縱然不能即生兌現，努力於人格的建設與超拔，總比一味乞靈不可知的上帝來赦免實在得多，何況贖罪觀的邏輯問題，永遠都是神學上的一個死結。

然而，基督教的〈信經〉中，就是特別強調：「我信全能者天主聖父，化成天地」，「我信罪之赦」。若要否定他們的〈信經〉，那也等於否定了他們的信仰！

於是，我仍覺得，基督教與佛教之間，既然無法拉成一家人，最好的辦法，唯有彼此尊重、相互諒解。雖然，我們的諒解是著重於社會改革及倫理觀念的相通處，唯有重視共通點的發展，始能達成諒解的目的。

因此，我要請求那些基督徒的狂熱分子，不要再把佛教當作敵人，最低限度，佛教並不如基督徒所想像的那樣，是「危害人類社會的迷信」，佛教徒也不如基督徒們所以為的那樣「罪惡」。如果光說佛教的都是迷信，為什麼，就不自己檢討一下，基督教是否更加更加地迷信？如果說迷信的定義是「盲從的信仰」，那麼，基督教實在當之無愧。實際上，基督教所指佛教的迷信，根本不是指佛教本身，而是附從佛教而存在的多神信仰，那些多神信仰者把佛菩薩也看作神明之一而加以崇拜，因此而使正信的佛教蒙塵！基督徒們就抓起這些塵土當作是佛教的根本。至於佛教的本來面目，如有興趣，不妨參閱一本拙著《正信的佛教》，我在那本書中，解答了七十個看來淺顯而實際重要的問題。

如果說唯有純理性的信仰才不是迷信，那麼，就以基督教的〈信經〉來說，究竟是情意的服從，還是理性的考察？

（六）基督教的〈信經〉

最困難的問題，在於基督教必須建立並牢固他們自己的信仰，基督教信仰的本質，便無法使他們承認其他宗教的信仰價值，否則便對基督的信仰基礎，發生動搖。記得一九五九年八月一日，《中央日報》刊出了一篇董顯光的演講稿〈假如我是一個傳教士〉。他就說：「我要在每一個場合告訴眾人〈信經〉的內容，我將一遍又一遍地默讀。」同時他反對那些人說：「耶穌不是上帝的兒子，只是一個人，一個社會改革者，一位先哲。……基督教義中所應側重的，應該是其屬靈的和倫理的一面。」董顯光為何要反對如此的觀念呢？他說：「我恐怕這種現代主義的觀點，將使基督教義貶為人生的倫理法則。我是一個基要主義者，相信《聖經》的真實性，相信《聖經》所載的奇蹟，相信耶穌為童貞所生，相信他的肉身復活和升天。倘使將這些去掉，基督教義將所存無幾，不復能再傳流千年，如果仍能存在的話，也將如同儒教一樣，其教義雖受人敬重，但其創始者已不為人所崇拜。」「如果一個人相信〈使徒信經〉，他一定是一個有德操的人。」

所謂〈使徒信經〉，天主教及新教的譯法雖互異，它們的原文是相同的，本書二五七頁引用的幾句是天主教的，現在再把基督新教的〈信經〉照抄如下：

「我信上帝，全能的父，創造天地的主；我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主，因著聖靈成孕，從童女瑪利亞所生，在本丟彼拉多手下受難，被釘在十字架上死了、葬了、下到陰間，第三天從死裡復活，後升天，坐在無所不能的父上帝的右邊，將來要從那裡降臨，審判活人、死人；我信聖靈，一聖基督教會，聖徒相通，罪得赦免，肉身復活，並且永生，阿門。」

這〈使徒信經〉，自西元第二世紀以來，即已根據《新約》的神話而告確定，被稱為基督教的要道，並為歷代傳統的基督徒所堅持和保守，雖然耶穌死後的一百年代，即已有基督徒對耶穌即是耶和華上帝的觀念發生懷疑；然而，除了〈信經〉即無基督教的信仰可言，所以基督徒的宗教安慰之獲得，也唯賴此〈信經〉神話為真實的力量。可是，〈信經〉雖是全憑神話而成立，它卻是獨斷而唯一的，如此一來，恰好把其他的宗教信仰一律否定：不經過基督教會不能成為基督徒，不是基督徒便不能得救，不得上帝之恩救，縱然你在倫理德操上毫無瑕疵，仍然是個有罪的人。所以在基督徒的口中說出釋迦牟尼是罪人，並且當接受耶穌基督的末日審判，那是「順理成章」的事。

（七）結語

因此，要希望基督教諒解並尊重佛教的信仰價值，是不可能的，所以，我真不知應該如何下結論，這是人類的福音呢？抑是人間的不幸？基督教除了由神話組成的〈信經〉之外，它的教義便「所存無幾」，基督教卻非藉神話的信仰而來否定其他的宗教不可，這不是蠻橫強霸，又是什麼？正像耶穌所說：「為什麼看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有樑木呢？你自己眼中有樑木，怎能對你弟兄說：容我去掉你眼中的刺呢？」（〈馬太福音〉第七章第三、四節）如果正同董顯光所說：信仰神話的安慰，便可成為有德操的人，這種德操的標準，豈能不使一般的人懷疑？無怪乎教會的人，對內對外存有兩顆截然不同的心！

也許基督徒比佛教徒知道得更加清楚，近世反對基督教的，把基督教的教義教史，批判得七零八落，攻擊得體無完膚，嘲笑得醜態畢露，那並不是佛教徒，甚至也不是東方人。我曾見到好些西方人批評基督教的作品，那些作品，東方人之中也很少能夠寫得出來，那些西方人，卻都是思想深邃而享名國際的學者。