《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-14 華嚴心詮|本編　《原人論》考釋|第一章　序

1萬靈蠢蠢　無量種類無限數目的動物，是指具有靈知靈覺的無窮生命，稱為萬靈。蟲類的蠕動，稱為蠢動，無數的生命混雜地亂動，稱為蠢蠢，例如《左傳．昭公二十四年》，謂「王室實蠢蠢焉」，意謂當年的王室有亂象，即是奸邪的亂象，無禮儀的動亂，稱為蠢蠢。《原人論》此處是形容無量無數有情眾生，雜亂互動的狀貌。

2萬物芸芸　此句典出《老子》第十六章，其原句為：「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」萬物是統指一切物類，例如《易經》有云：「大哉乾元，萬物資始。」《老子》第四十二章則云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「芸芸」是形容草木茂盛的狀貌，例如《老子》河上公註云：「芸芸者，華葉盛也。」

3三才中之最靈　此句的出典是《書經》的〈泰誓〉，有云：「惟天地，萬物父母，惟人，萬物之靈。」亦見於《易經．繫辭》，有云：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。」

4知人者智，自知者明　此句出典是《老子》第三十三章，有云：「知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強；知足者富，彊行者有志；不失其所者久，死而不亡者壽。」

5學無常師　原典出於《論語．子張》，有云：「子貢曰：文武之道，未墜於地，在人，賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」到了韓愈的〈師說〉一文中，便就此申論而謂：「聖人無常師，孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。」意思是說，孔子雖是大學問家，雖已被尊為儒家的聖人，但他還能經常不恥下問，向各行各業的專業人士學習，以他們為師，例如郯子是知道古代少昊氏以鳥做為官名的原因，萇弘是精於歌唱的音樂家，師襄是善於鼓琴的演奏家，老聃是懂得禮儀的專家。此處的圭峰宗密，雖是修學佛法的高僧，他除了專攻大小乘各宗的佛學，親近佛教界的諸大善知識之外，也曾精研儒家道家的學說，並求教於儒道二家的學者們。在宗密的《圓覺經略疏鈔》卷二所見，至少他在七歲至十六、七歲，二十三歲至二十五歲之間的兩個階段，是研習儒學的。由此可知「無常師」的意思，是沒有跟定某一宗派的某一位老師，一直學下去。

6博攷內外　是廣博地研究佛教的內典及儒道等教的外典，在印度，學問有五大類，稱為五明，那就是內明、因明、聲明、醫方明、工巧明，其中以佛學稱為內明，又名內典，其餘四明均為世間的學問技術，稱為外典。一般的佛教徒，五明精通的不會太多，大善知識，就能通達五明。在中國的佛教學者，為了要使佛法在中國的知識分子群中不被排斥，就必須兼通儒道二教的學問。

7儒道　儒者，是道學及技術之士的通稱，例如《漢書．司馬相如傳》云：「列仙之儒居山澤間。」顏師古註云：「凡有道術皆為儒。」亦有單將孔子之道稱為儒，宗於孔子之道的讀書人，稱為儒士。後世以宗於孔孟學說的，名為儒家，儒家宗師孔孟之教，故又被稱為儒教。

道教與道家，雖然同樣是以老子為始祖，但是，《漢書．藝文志》所載的道家書，有伊尹、太公等，其所言皆所謂人君南面之術，至後世所稱的道家，則專指崇信黃老之說，和神仙導引者流，長生不老之術，應係此流。自東漢張道陵以咒術符籙等法行世，其子張衡、其孫張魯，相繼行其道；至北魏寇謙之，奉老聃為教祖、張道陵為大宗，始立道教之名。進入唐朝時代，由於皇帝姓李，與老子同宗，以是道教盛行。

佛教傳入中國之後，自始即遭受到儒道二教的排斥與論難，此在《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》、《辯正論》等所收歷代文獻，足資證明，佛教的生存，經常受到來自儒道二教的威脅，特別是在宗密的時代，佛教已即將面臨唐武宗的會昌法難，已失去政治權力的保護，加上當時佛教界的內部，對立與混亂的局面也日益嚴重，所以他完成了思想體系完全一致的兩部著作，那便是《原人論》及〈禪源諸詮集都序〉。尤其是《原人論》的五教判，和法藏大師的五教判已有不同，他把法藏的小、始、終、頓、圓的五教，改為人天、小乘、大乘法相、大乘破相、一乘顯性的五教，會通大小乘的佛法，開列人天乘，誘導儒道二教，目的是要將佛教適應儒道二教的中國文化環境，並且企圖提昇儒道二教。

今日二十一世紀的佛教危機，已不是來自儒道二教的排斥，除了教內教派的分歧以及弘法人才的奇缺，所面臨的世界性的宗教競爭及文化認同，比唐代更嚴峻更複雜，凡是有願於學法、弘法、護法的僧俗道侶，豈能不以大奮志來全力以赴。

8乃祖乃父，傳體相續　依據中國人的傳統思想，萬物的元始，是道、是氣、是陰陽、是乾坤，是由乾天坤地而有人及一切生命；人類身體的遞代相傳，是祖宗、是父母；從每一個人的記憶所及，只知道其父其祖，最多是五代同堂，知有高曾祖父的血脈相傳。最切身的事，就是知道如《孝經》所說：「身體髮膚，受之父母。」《論語．學而》所說的「慎終追遠，民德歸厚矣」，慎終是對乃祖乃父死亡之喪事，須盡其哀戚；追遠則是對歷代祖先的緬懷追祭。因為《書經．舜典》有三禮之說，根據《隋書．禮儀志》的解釋，三禮是指：「唐虞之時，祭天之屬為天禮，祭地之屬為地禮，祭宗廟之屬為人禮。」三禮都是帝王所當為，一般庶民則當祭祀祖先。這就是中國民族以祭祖為宗教信仰的原因。直到晚近，祭拜先亡眷屬的所謂「昭穆宗親」，遠近考妣，依舊盛行於漢民族的文化圈中，那就是因為知道自己的身體，是由「乃祖乃父，傳體相續」而來的緣故。

9混沌一氣　混沌又名渾沌，《老子》第十四章有云：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦（明也），其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。」夷是大象無形，故無色可見，不可取以為用；希是大音希聲，故寂無音聲可聞；微是微妙無質，故觸之不可得。此即是形容混元一氣之道，乃非視、聽、智力、言語思考之所能及。《老子》第二十五章又云︰「有物混成，先天地生。」是說，在天地兩儀形成之前，已有一個混然的道了。

「渾沌」一詞，見於《莊子．應帝王》，其所謂「中央之帝為渾沌」，乃是形容沒有孔竅，清濁未分，兩儀未判的宇宙尚未出現之前的狀態。由混沌一元的元始之氣，一剖為二，成為陰陽的二氣，再由陰陽之二氣，出生天、地、人的三才，三才備而萬物現，所以《原人論》會說他們，究其根柢，人與萬物，皆是以混沌的一氣為其根本。

10習佛法者　以文意來看，此處所稱的習佛法者，不是指的全體的佛教徒，而是單指信因果業報的人士，是人天教層次的通俗信仰的佛教徒，以及小乘教和法相教的習佛之士。

11前生造業，隨業受報　業的梵文是karman，是造作、行為的意思，前生由於無明煩惱之惑，造了身口意的三類惡業及善業，依據業力而到此世，接受果報的五蘊身心，來受苦受樂。如此流轉三世，善惡為因，苦樂交錯，苦多樂少，累生累世，而成業感緣起的凡夫眾生。

12阿賴耶識為身根本　若從現代學者們以佛教思想發展史的角度來看，佛教是以緣起論做為宇宙觀及人生觀之基調的。所以《中觀論．觀四諦品》中有謂：「若見因緣法，則為能見佛。」眾生（人）的生死流轉於過去、現在、未來的連續三世之間，便是基於惑、業、苦的循環不息，其中的生命現象，即在三世十二因緣的軌道中進行，由於起惑、造業、受報的因果交織，生死苦樂的決定，是出於善業、惡業、（禪）定業的三類原因，所以稱之為「業感緣起」；若能斷惑，便出生死。一直到了初期大乘佛教的龍樹菩薩造《中觀論》，也就是依據《阿含經》緣起觀的「此生故彼生」、「此滅故彼滅」，而提倡諸法自性空的思想。

在原始佛教的聖典中，人只有六識，造業也好，受報也好，除了六識是主人翁，別無其他識。到部派佛教時代的大眾部等，認為六識之外，尚有一個根本識的存在；於是到了大乘佛教的唯識學派時代，便發展出了七識、八識，認為一切萬法，都是從第八阿賴耶識的種子開發出來，因此而構成了阿賴耶識緣起的思想，也就是說宇宙萬物的根本，便是第八阿賴耶識。八個識，又名為三能變，初能變即是第八阿賴耶識，第七識是第二能變，前六識是第三能變。由於第八識中潛在之功能而令生起一切諸法的差別相來，所以直到佛果位，都可名為一切種識。可見，不僅凡夫身的根本是阿賴耶識，直到佛果位的根本，雖不名為阿賴耶識，仍與轉成了大圓鏡智的阿賴耶識有關。這便是阿賴耶緣起論的本體觀及現象論了。

佛教緣起論的思想，尚不止於此，另由分別說系的論師，主唱心性本淨說，輾轉而完成了如來藏的教義，認為萬法皆由如來藏心發生出來，便被稱為如來藏緣起論。中國的華嚴宗，依據《華嚴經》，又開出了十十無盡的法界緣起觀。真言宗也提出了地水火風空識的六大緣起觀。這些都是屬於佛教思想發展史上的宇宙萬物根本論。

13孔、老、釋迦，皆是至聖　這是三教同歸論的說法，佛教傳入中國，自始受到儒道二教的抨擊與否定，佛教則採取認同儒道二教的包容態度。儒道二教排斥佛教是夷狄之教，所以要尊王攘夷。儒道二教各自把孔子與老子，尊稱為聖人，卻把釋迦牟尼佛，貶稱為夷狄之人。佛教則承認孔子、老子、釋迦，同是至聖；雖然三教的教義，各有內外深淺，站在人天乘的層次而言，孔子、老子各為一類根器的眾生，隨方、隨時、隨物而設置出不同於佛教的教化，但卻都是隱密的佛法，所以佛教也不會排斥他們。

14有實有權　這是大乘佛教的教判用語，權是權宜、權巧、權謀、權衡，實是真實不虛。佛說一切法，雖都是真實不虛，唯其有的是佛隨眾生意（根器），方便而說，稱為權教，有的是佛隨自意的內證，稱性而說，名為真實教。對於權、實二教的解釋，由於各宗所依經論的不同，也各有不同的判別法。例如法相唯識宗，是依據《解深密經》卷二〈無自性相品〉說：「密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。」因此唯識學派，主張五性各別，而以為三乘是真實說、一乘是方便說，也就是說，一乘是權教，三乘是實教。天台宗則依《正法華經》卷一〈善權品〉云：「行權方便，因勸化之。」在權巧的方便背後，必有真實，故於《妙法蓮華經》卷一〈方便品〉云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」這就點明一乘是真實教，二乘三乘是權方便了。故在天台教判中，除了《法華》是純圓獨妙的一乘實教，其他藏、通、別之諸教，都是權教。至於華嚴宗，也跟天台相同，認為在三乘的權教之外，別有一佛乘法的實教。不過華嚴宗的五教判是：小、始、終、頓、圓，以小乘教為愚法二乘，大乘的始教（諸部般若及唯識法相），在三乘之初，仍屬權教，終教（不空真如）、頓教（直指本心的真如佛性），談說一乘一性，應該已是實教，但尚未說一切眾生皆具佛之知見，所以猶屬三乘，尚不免稱為權教。終、頓、圓之三教，雖皆可以名為一乘實教，唯有華嚴的圓教，位置最高，故稱為別教一乘；終、頓二教，只能名為同教一乘，也就是說，那二教是同於三乘的一乘實教，是一乘與三乘彼此共同的，所以名為同教一乘。唯有華嚴圓教，才是有別於三乘的一乘實教，故名別教一乘。

此處《原人論》的權實五教，將頓教略去而添入了人天教，法藏大師的五教判，未列人天教，宗密大師的五教判，吸收了人天教，故將儒道二教，列為「唯權」，佛教之內的小乘教、法相教、破相教、一乘顯性教的四個層次，則是「兼權實」的。實際上在華嚴宗的立場，只承認一乘顯性教是唯實非權。如果對照宗密大師另一部著作〈禪源諸詮集都序〉卷上二的觀點，《原人論》的一乘顯性教，即是〈禪源諸詮集都序〉所說三種教（第一密意依性說相教，第二密意破相顯性教）的第三「顯示真心即性教」，內容是包含了「《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論。雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗」（大正四十八，四○五上）。由此可知，宗密大師的華嚴五教判，不是漏列了法藏大師所說的頓教，而且也不同於傳統華嚴諸師僅把《華嚴經》列為別教一乘的作法。宗密將一切宗派匯入一個禪宗，又把禪宗分為息妄修心、泯絕無寄、直顯心性的三宗，再以前說的三種教，與此禪的三宗相配合，便成為禪教合一的全部佛教。所以不能僅把禪宗所依的《維摩經》列為頓教，就足以說明禪宗的內容了。這是宗密大師的新興教判法，是非常值得研究的。

15三教皆可遵行　這是中國佛教史上的思想特色，名為「三教同源論」，又名「三教融合論」，如果站在純佛教的立場而言，內學與外道，當然是有嚴格區別的，佛法或非佛法，也是非常明確的。但是佛教傳入中國後，與儒道二教經過長時間的融合，佛教必須入方隨俗，必須肯定一切都是佛法，必須承認和尊重儒道二教對於治世的功能，因此而形成了三教同源一致而互不相悖的思想。此不僅中唐的宗密在《原人論》及〈禪源諸詮集都序〉等文獻中提出來，早在後漢太尉牟融的《理惑論》中，已經見到。嗣後到了宋朝，明教契嵩的〈輔教篇〉、張商英的《護法論》，乃至明清以來的佛教諸大師中，包括明末四大師：雲棲、紫柏、憨山、蕅益等，主張三教融合同源的，亦大有人在（參看拙論《明末中國佛教之研究》第一章第三節）。今後還必須承認世界一切多元文化的共同價值。

16窮理盡性　這是借用儒家的《易經》所說：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」宋朝淨源的《華嚴原人論發微錄》卷上的解釋是：「推萬法窮理盡性者，窮真如不變之理，盡萬法隨緣之性。易曰：窮理盡性以至于命，文同義別，其在茲乎。」此處是說，儒家的窮理盡性，實則尚未探得宇宙人生之根本源頭，唯有佛教方能做到。也就是以《起信論》的真如不變來釋《易經》的理，以《起信論》的萬法隨緣來釋《易經》的性，問題便明白解答了。

17了教　是指的了義經所說的「了義教」。了義教是與不了義教相對的。這是《維摩經》卷下〈法供養品〉以及《大般涅槃經》卷六所說的四依之一，所謂四依是選擇佛法來修學的四項準則，那便是：一依法不依人，二依義不依語，三依了義不依不了義，四依智不依識。依據《大般涅槃經》卷六，對於了義不了義的解釋，是指無上大乘為了義經，聲聞乘為不了義經。若依據《大智度論》卷九的解釋：「依了義經者，有一切智人佛第一，一切諸經書中佛法第一，一切眾生中比丘僧第一，布施得大富，持戒得生天，如是等是了義經。如說法師，說法有五種利，一者大富，二者人所愛，三者端正，四者名聲，五者後得涅槃，是為未了義。」（大正二十五，一二五中）

由上可知，若係說的人天教及小乘教，是不了義教，若係說的無上大乘教，讚歎佛法僧三寶，並且布施利人和持戒自淨身口意三業的，便是了義教。若依《原人論》的前後文義來解讀此處所說的「了教」，唯有「會偏令圓」的一乘顯性教，或名顯示真心即性教。此乃是以《華嚴》為首的四十餘部經，以《寶性》為首的十五部論，凡是宣說佛性、真如、如來藏的，都是「了教」。至於人天、小乘、法相、破相的四教，應該是「習權」守「滯」的「淺」教，是「不了教」（另請參閱本書第四章第一項考釋「佛了義實教」條）。