《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-14 華嚴心詮|本編　《原人論》考釋|第三章　斥偏淺——評析習佛不了義教者

1佛為初心人，且說三世業報善惡因果　討論這個主題的內容，可以說，在大小乘經律論中，隨處可見，例如《佛為首迦長者說業報差別經》，以及《分別善惡報應經》等，說得非常具體。《正法念處經》則詳明造作善惡業而淪於六道的事。例如佛陀最初三轉四諦法輪之時，便已點出，苦諦的意思，是眾生受苦的事實；集諦的意思，是眾生造作了受苦的業因。苦集二諦，即是三世因果的生死流轉；在六道流轉的生死過程之中，有苦有樂，苦是所造罪業的結果，樂是所造福業的結果。對於初入佛法的人，很難相信解脫生死的道理，就是相信了解脫生死的好處，一時間也無法完成解脫生死的道業。所以佛陀慈悲方便，先叮嚀眾生勤修福業，便可在人間天上，享受幸福快樂。不論是修五戒十善，以及鼓勵布施，救濟貧病急難，孝敬供養師僧父母三寶，都是種的功德福田。所以，若不體達無我的空義，只是修善積福，只是布施、持戒、修定，雖都還是生死業，卻能保障不墮地獄、餓鬼、旁生的三途，生於人間天上，享受長壽、健康、富貴等的欲樂，以及四禪八定的定樂。如果以此為基礎，發菩提心，進修解脫道，便出三界；若修菩薩道，便能畢竟成佛。所以六波羅蜜以布施為第一要務，以持戒為無上菩提的根本。

因此，小乘的《大毘婆沙論》、《俱舍論》等，說到修行的性質，有三種順分：（一）順福分：外道及凡夫，不論已聞佛法或未聞佛法，由於信心尚未建立，修行尚未堅固，便以修持五戒十善等法，為求感得有漏的愛樂福報。（二）順解脫分：是聲聞外凡位的人所修，是在聽聞生死有患過，諸法皆無我、涅槃寂滅樂的法義，而能悲戚流淚，此人便是已具順解脫分的善根。（三）順抉擇分︰是聲聞內凡位的人所修，已見四諦之理的無漏勝慧，此為四善根（煖、頂、忍、世第一）的功德；能順益其見道的一分智慧，名為抉擇智，故名順抉擇分。

其實，大乘的《成唯識論》亦有三種順分，菩薩於初信位之前，修順福分。十信、十住、十行、十迴向位，修順解脫分。第十迴向位的四加行位，修順抉擇分。

由以上的說明可知，進入佛法的初門修行，的確便是善惡因果的人天福業。即使在阿彌陀佛的淨土法門，雖然屬於他力救濟的易行道，也不是僅靠念佛發願就夠的，例如《觀無量壽佛經》明示要修三種福業：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」（大正十二，三四一下）這三種福業，一般稱之為世福、戒福、行福。也就是以修人天福德做為發菩提心的基礎，才能保證往生彼國。

2十惡　此與十善業道相反，故稱十惡業，又名十不善業道，梵語daśākuśalakarma，也是在大小乘經律論中，俯拾即是的題材。所以相對於《十善業道經》，也有一卷馬鳴菩薩集的《十不善業道經》。

所謂十不善業道，是指身三業的殺生、偷盜、邪淫，口四業的妄言、綺語、兩舌、惡口，意三業的貪欲、瞋恚、愚癡。如何能斷十不善業道？便是修行十善業道。《正法念處經》說，如果不修十善業道而行十惡業道，便墮地獄、餓鬼、畜生（旁生）三惡趣中。造十惡業因，必感三惡趣果，以所造惡業的程度，區分三等，極重的墮地獄，中等的墮餓鬼，較輕的墮畜生。有關此等業因相、果報相，在《正法念處經》等，有相當繁複的敘述。

另於《佛為首迦長者說業報差別經》中，有云：「或有眾生，習行十不善業，得外惡報。」「復有十業，能令眾生得地獄報：一者身行重惡業，二者口行重惡業，三者意行重惡業。」其他七種是起了斷見、常見、無因見、無作見、無見見、邊見、不知恩報，是為十不善業。又云：「復有十業，能令眾生，得畜生報：一者身行中惡業，二者口行中惡業，三者意行中惡業。」其他則為從貪瞋癡的煩惱，起諸惡業，以及毀罵眾生、惱害眾生，施不淨物，行於邪淫。又云：「復有十業，能令眾生，得餓鬼報：一者身行輕惡業，二者口行輕惡業，三者意行輕惡業。」其他則為起於多貪、惡貪、嫉妒、邪見、愛著資生即便命終，以及（故使自身）因飢而亡、因枯渴而死（大正一，八九一下至八九三上）。

此經所言造作了十惡業的上中下三品，分墮地獄、畜生、餓鬼，與《原人論》所言的「上品十惡，死墮地獄，中品餓鬼，下品畜生」的次序是不盡相同的。

依據舊譯六十卷本的《華嚴經》卷第二十四，亦即〈十地品〉二十二之二所云：「行十不善道，則墮地獄、畜生、餓鬼。」（大正九，五四九上）三惡趣的輕重次第，乃與前引《業報差別經》相同。在《華嚴經》同一品同一頁上欄，又說：「此十不善道，上者地獄因緣，中者畜生因緣，下者餓鬼因緣。」新譯八十卷本《華嚴經》卷三十五，也說：「十不善業道，上者地獄因，中者畜生因，下者餓鬼因。」（大正十，一八五下）由此可知，《原人論》所說的三惡趣雖是根據《華嚴經》，而其次第則略有不同。

十惡業，何謂重中輕的三等？何謂上中下的三品？依據淨源的《原人論發微錄》卷中，以殺業為例，有說：造上品十惡，死墮地獄——約境，於父母造殺業，為上品；約心，則瞋心增勝，死墮地獄。中品餓鬼——約境，於餘人造殺業，為中品；約心，則慳貪增勝，死墮餓鬼。下品畜生——約境，於蚊蚋等起殺業，為下品；約心，則愚癡增勝，死墮畜生（《卍續藏經》，新文豐版一○四，一九五下）。

其實善惡業報的因果關係，非常複雜，不是僅用如此機械式的分析，可以說得明白的。因為地獄道也有不同程度的不同類別，鬼道也有多財鬼、少財鬼及餓鬼，畜生道尚有千差萬別的等次及種類。依據新譯《華嚴經》卷三十五所說，行十不善業道的每一種不善業，除了能令眾生墮三惡道，亦說到「若生人中」，條條都得二種報。殺生者得短命及多病報，偷盜者得貧窮及共財不得自在報，邪淫者得妻不貞良及不得隨意眷屬報，妄語者得多被誹謗及為他所誑報，兩舌者得眷屬乖離及親族弊惡報，惡口者得常聞惡聲及言多諍訟報，綺語者得言無人受及語不明了報，貪欲者得心不知足及多欲無厭報，瞋恚者得常被他人求其長短及恆被他人惱害報，邪見者得生邪見家及心懷諂曲報（大正十，一八五下至一八六上）。

造十惡業，其實可得三類報，便是︰現生不吉利的華報，死後墮三惡道的果報，從三惡道出來之後轉生為人而有種種不隨順的餘報。《華嚴經》所說的「若生人中」，並未明言是指果報或是餘報。若以常情判斷，是依所造惡業的輕重多少，加上有的可通懺悔，有的不通懺悔，而來決定須先受三惡道果報，再受人身的餘報，或者不必先受三惡道果報，便直接轉生為人，接受果報。

3十善　十善是十種善業，又名十善業道，梵文daśa-kuśala-karma-patha，又名十白業道，此在大小乘聖典之中，亦處處都有論列。《集異門足論》卷三，稱此為「三妙行」，以身三善業為身妙行，口四善業為語妙行，意三善業為意妙行。

《原人論》說：「修上品十善及施戒等，生六欲天。」然而《雜阿含經》卷三十七只說：「十善業跡因緣故，身壞命終，得生天上。」新譯《華嚴經》卷三十五亦說：「十善業道，是人天乃至有頂處受生因。」雖都說修十善是生天因，卻均未說到十善有幾品。不過《原人論發微錄》卷中有云：「上品十善，即修因也，生六欲天，即報果也……修中品十善，生人道，下品十善，生修羅。」其實這些都是凡夫修十善，所得的有漏有染的果報，因分有上中下的三品，果分有天、人、修羅的三道。是相對於造十惡墮入三惡道，修十善則生三善道。

可是，《大智度論》卷四十六說十善是總相戒，乃是一切大小乘戒的根本，所以新譯《華嚴經》卷三十五，亦說「上品十善業道」，分為聲聞乘所修、獨覺乘所修、菩薩乘所修，「上上十善業道」，是「一切佛法，皆得成就」的佛果位事。以此可見，若照《華嚴經》的尺度，唯有三乘聖者修的十善業，得稱為上品，佛乘的為上上品，凡夫所修的十善，尚不能列入上品的層次。有關五乘同修十善業的論述，除了見於《華嚴經》卷三十五，也可參看《華嚴經．孔目章》卷三、《華嚴經探玄記》卷十一等的資料。

4施戒等　施是布施，戒是持戒，布施是福業，持戒是善業，種福修善，都是道德的行為。從人天乘的角度而言，營福積德，上善者生天，中善者為人，下善者成修羅。所以修上品十善及布施持戒等，報生六欲天。

十善業已如本章第三考釋條目所說。至於施戒，看來是兩個德目，在六波羅蜜的前一、二兩項，便是布施、持戒，乃是分別論述的。若從修行的次第而言，也是以布施比持戒容易，如果布施持戒而能與苦、空、無常、無我的知見相應，布施持戒便是解脫道或二乘佛法的基礎，否則布施持戒僅得人天福報，布施持戒若與菩薩道的大菩提心相應，便是成佛的正因。此乃由於布施行，是長養慈悲心的不二法門，持戒行，是長養出離心的必修法門，所以只要能以正知見的佛法做為指導，來修布施與持戒，布施持戒即是六度萬行的成佛方法，否則便是世俗的德行，也僅得世間的果報。

如果依據《大品般若經》卷一所說：「菩薩摩訶薩為大施主，施何等？施諸善法。何等善法？十善道、五戒、乃至十八不共法，一切種智，以是施與。」（大正八，二二二下）以此可知，世俗人的布施，是著重於物質的財布施，菩薩摩訶薩的布施，是以教導他人，修習十善、五戒、乃至以佛果的功德，做大布施。

二乘人修解脫道，是持戒離欲為目的；大乘菩薩修菩薩道，則以發起大菩提心利益眾生為著眼，故以修布施行做為入手處，也將十善五戒乃至一切行門，統納於布施行中。事實上也不只是大乘經典作如此說，即使在《增一阿含經》卷二十，也說五戒即是五大施：

持戒不僅是為恐懼下墮三途，也不僅是為求得人天福報，乃是以慈悲心來布施眾生，使眾生免受損害，便是佛法而非世俗的道德可比了。《原人論》以布施持戒為上生六欲天的生因，乃是純就世間的人天善法而言，非以聲聞乘及菩薩乘的施戒而說，則已相當明白。所謂施戒等的「等」字，是指若修一切善法，卻不能與解脫道、菩薩道、乃至無上佛道接軌者，則一切善法的修行功德，都只能獲得六欲天的果報。

5四禪八定　禪與定，原來是有區別的，《十住毘婆沙論》卷十一云：「禪者四禪，定者四無色定、四無量心等，皆名為定。」（大正二十六，八十二下）又說：「比丘得四禪，心安住一處，清淨除諸煩惱，滅諸障礙。」（大正二十六，八十三上）可見此乃解脫法門。

不過《原人論》是指凡夫外道修的禪定，現在且介紹凡夫所居，共有三界，即是欲界、色界、無色界。三界又分為九地，欲界名為五趣地；色界是四種禪天，即初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪捨念清淨地；無色界是四無色定，即空處定名為空無邊處地，識處定名為識無邊處地，無所有處定名為無所有處地，非想非非想處定名為非想非非想處地。三界之中，唯有欲界最複雜，是地獄、餓鬼、畜生、人、天的五趣雜處；不知修定的眾生，便在欲界之內生死流轉，稱為六道輪迴。所謂六道，便是五趣加阿修羅，因其福報如欲天的天眾而德不具足，常與天戰鬥，每戰必敗；福多者享受天樂，福弱者在人間的山地中住，所以是介於天及鬼神之間，或同於天，或類於鬼，故講五趣，便不列阿修羅。色界及無色界眾生，唯有住於禪定中的人及天人所居。

四禪八定，實則就是四禪及四無色定的相加，並非四禪之外，尚有八個定，四無色定也即是第四禪內的層次提昇。如果依於四禪，加修四無量心，與四禪八定並稱，則名為十二門禪，皆依四禪為根本。此四禪八定的色界之四禪，由於是止觀均等，和合俱轉，故名為靜慮，即是禪那（dhyāna），無色界的四空處定，因其不是止觀均行，但名為定（samādhi），將四禪與四空處定合稱，則名為四禪八定。

若在色界四禪的禪定之中，初禪無鼻舌二識，語言滅，憂滅（有說二禪始滅語言）；二禪以上無前五識，尋伺滅，依次苦、喜、樂滅。若住無色界的四無色定之中的人，住空處定，捨一切有對無對之色想，入於無邊之虛空想；住識處定，捨緣外在的虛空想，唯緣內在的心識想，入於識無邊之行相；住無所有處定，厭離其識處廣緣之苦，故滅識想，入於無所有之行相；住非想非非想處定，是既捨識無邊處有想之行相，亦捨無所有處無想之行相，捨有想名為非想，捨無想名為非非想，即名非想非非想。此四無色定，即是先在心中捨去色界定的有表色法及無表色法，再依次捨去無色界定的空想、識想、無所有想之行相，而止於非想非非想。一切外道修定到此地步，必然以為已證究竟涅槃，所以終究無法出離三界。

因此，若具佛法知見，若見緣生緣滅的緣起諸法，不論或有色或無色，或有想或無想，乃至非想非非想，莫非無常法，莫非是空的，莫非是無我的。因為到了非想非非想處定中，若不與佛法接軌，依舊住於無想定中，依舊有一個住於定中的微細難覺之我，並沒有完成「心行處滅」的功課。如果聽聞佛法，便可由四禪八定而入第九滅受想定，便成出離三界的阿羅漢了。

6業為身本　業的梵語為羯磨（karman），羯磨有二義，一是身口意的行為作用，二是僧眾的會議法式。此處是指身口意的三種行為。

為何是「業為身本」？這是佛教對於宇宙人生獨有的看法，認為人所擁有的身心和宇宙環境，都是出於各人無始以來所造的業力所感，而得的果報，稱之為業感緣起。所以十二因緣的三世因果觀，便是由於無始無明的引發而造作了種種善惡業，所以會接受種種苦樂的果報，雖或有五欲之樂，終究是在生死的苦海之中，因此形成的惑、業、苦的連續循環，永無休止。所以人身之本源，即是業了。

業說的思想，起源於印度的《阿闥婆吠陀》，淨化成熟於佛教的部派時代諸阿毘達磨。但在《雜阿含》、《增一阿含》、《中阿含》等經，以及《毘奈耶》中，已有應用。

依據《大毘婆沙論》卷一百二十四「業蘊第四中自業納息」所說：

這兩段文字的第一段，是引契經中的佛陀所說，世間的有情眾生，皆由各自所造的業因，而感受高下勝劣的果報。第二段是尊者世友（Vasumitra）菩薩，解釋佛陀的自業之說。其中有兩個專有名詞，「異熟」及「異熟果」，意思是由造業而得的果報，由於因與果的性質不同，時間不同，類型也不一定是同；相對於受苦受樂的異熟果，也將修善作惡的行為名為異熟因。又依大乘唯識學派，將第八阿賴耶識，稱為異熟識，將眼耳鼻舌身意的六識，名為異熟生，即是由阿賴耶識的種子異熟而生。《大毘婆沙論》中討論業的問題，從卷一百一十二至一百二十六，共計占了一十五卷的篇幅，所以極其詳細。

造業的基本動力，只有身業（kāya-karman）、語業（vāk-karman）、意業（manas-karman）。故在《雜阿含經》卷十四的三四三經云：「世尊說，苦樂從緣起生。」不是如外道所說，苦樂是自作、他作、非自非他的無因作（大正二，九十三下）。接著於三四四經，便講到身口意三業及三不善根，而云：

前一經說苦樂是從緣起生，後一經說善法不善法，均有善根不善根。善不善法，所依靠的是身口意的三業行為表現之不同而定，身口意三業之所以會造作善與不善的業，是出之於三善根及三不善根，那便是無貪、無恚、無癡，以及貪、恚、癡。照如此看來，三善根及三不善根，即是三業中的意業，不過意業是心理行為，善不善根是心理行為的背景。由身口意業的善不善，衍為十善業道及十不善業道。由於善及不善的因緣，生起種種苦與樂、有漏與無漏的果報，便是業感緣起了，也就是《原人論》的「業為身本」了。

7誰人造業？誰人受報？　造業受報的思想，純出於佛教的信仰基礎及理論架構，如果不是先接受了佛教，認定了佛教的正確性，便不容易接受造業受報的因果觀念。

在中國漢文化的古典之中，業是功業、德業、事業、職業，孔子所謂的「進德修業」，是進益道德而營修功業。君主的王業是統治天下；孟子所謂的「創業垂統」，指的即是帝王的基業。韓愈在〈師說〉中所說的傳道、授業、解惑的業，是指儒門老師，對弟子門生教授專業的知識學問，因此學生敬稱授業的指導老師為業師。這些都跟《原人論》所問「造業」的業，毫無關聯。

中國固有文化之中，雖然也有類似善惡因果的概念，例如《老子》第七十三章所說的「天網恢恢，疏而不失」，又如《易經》坤卦，文王所說的「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，乃是指的天有賞善罰惡的自然律則。老子說的是個人即身的因果，文王說的是家族遺傳的因果，都不是佛教所說各人自身的三世因果。《原人論》在此處，是假定儒道二教的人士，在接受了「業為身本」的觀念之後，便繼續追問：業由身造？或是心造？身指什麼？心指什麼？此身死後，又由誰來受報？如果今世造罪修福的身心，與後世受苦受樂的身心之間，沒有自作自受的業因業果相連，那便是張三造業，李四受報，因果錯亂，還成什麼道理呢？

《原人論》又補充說明：「故知但習此教者，雖信業緣，不達身本。」這是指出，佛教中的人士，如果但習人天乘教，雖然已信善惡業緣的因果觀念，依舊未能通達此身之本源。可知，人天教這一節的對象，除了是儒道二教的人士，主要還是喚起許多修善積德但求人天福報的佛教徒們，必須向上修習小乘教與大乘教，乃至一乘教，方能究竟通達此身之本源。

1小乘教　小乘（hīna-yāna）這個名詞，意思是僅為個人自度的小型交通工具，是相對於發大悲願廣度一切眾生的大乘（māha-yāna）而說，其實是站在大乘經論的立場，對於四種《阿含經》以及《阿毘曇》等的貶抑之稱。所謂大乘經論，乃以《般若》、《法華》、《維摩》、《華嚴》、《大般涅槃》等經，以及《大智度論》、《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》等為其代表。

例如《法華經》的〈安樂行品〉，有云：「貪著小乘、三藏學者。」舊譯《華嚴經》卷四十四有云：爾時諸大聲聞，舍利弗、目犍連等，「在祇洹林，而悉不見如來自在、如來莊嚴」，「所以者何？無明障曀，覆淨眼故」；後來被大乘的教判家們，形容小乘聖者在華嚴會上，聽不懂一乘頓教，見不到如來莊嚴，故謂之「如聾若啞」。在《維摩經》〈弟子品〉云：「我觀小乘，智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。」又說：「欲行（象之）大道，莫示（兔之）小徑，無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火。」又於〈觀眾生品〉敘述有一天女，以天華散諸菩薩及諸大聲聞弟子，至諸菩薩便落於地，至諸大弟子便著於身，乃是由於諸菩薩眾已無分別心，諸大聲聞弟子尚有如法不如法的分別心。由此可知，小乘的解脫，猶未究竟，較諸於大乘的解脫境界，懸殊猶如天壤。

至於論典，現從《大智度論》及《瑜伽師地論》中，各錄一段極具代表性的論文，用來說明小乘的特性。

《大智度論》卷一百的末段有云：

以此可見，不論大小乘法，都是佛說，只有一種一味，那便都是解脫味，不過為小乘根性自求解脫的人，說聲聞法，為大乘根性自利利他兼求一切眾生解脫的人，說摩訶衍（māha-yāna）。這便是大小乘的差別之處。

《瑜伽師地論》卷七十三，敘述如來以三種因緣，建立了聲聞乘。一是變化，「謂隨彼彼所化勢力，如來化作變化聲聞」。二是誓願，「謂有補特伽羅（pudgala，人，眾生），於聲聞乘，已發誓願，即建立彼，以為聲聞」。三是法性，「謂有補特伽羅，本性已來，慈悲薄弱，於諸苦事，深生怖畏，由此二因，於利他事，不深愛樂，非為是事，樂處生死，彼由安住此法性故，立為聲聞」。（大正三十，七○二上）

這是說，佛陀為了適應眾生的變化、誓願、法性等三種因緣，建立了聲聞乘，說了聲聞法，其中的變化，是謂有一類眾生喜被聲聞形態的善知識所化，如來即變化出聲聞來攝化他們。所謂法性，是指有一類眾生（人），法爾如是，屬於小乘根性，他們的慈悲心薄弱，厭離生死心深切，所以只求自己出離三界，不願為了利他而處於生死之中。此乃是定性的小乘人，既然這些人不可能修學大乘的菩薩行，佛陀便為他們建立了聲聞乘。法相唯識學的立場，與此相同。天台宗、禪宗及華嚴宗，則主張一切眾生皆有佛性，畢竟都將成佛，不同意有定性小乘之說，所以要用教判，先來區分大小深淺，再來統攝大小各乘，會歸究竟一乘。

其實，所謂小乘，雖然漢傳佛教諸宗，各有教判，皆將四《阿含》（Āgama）、《阿毘曇》（Abhidharma）、《毘奈耶》（Vinaya），判為小乘三藏，若以近代佛教學者們的研究所見，也就是從佛教思想發展史的考察中得悉，佛陀時代的遺教，應該被稱為原始佛教或根本佛教，部派時代的各宗各派，才是小乘佛教。

至於華嚴宗的教判沿革，已如本章註考釋第一條目所說，不論是智儼、法藏、澄觀、宗密的五教判，先後之間，有無出入差異，都是將僅說四諦十二因緣法的諸經論，判為「愚法二乘」的小乘教，因其但明人我空，不說法我空，僅得出離三界的小果，不得究竟涅槃的佛果。

2形骸之色，思慮之心　基礎佛學，將眾生（人）的構成元素，分作（五）蘊、（十二）處、（十八）界的三大科，小乘的《俱舍論》以五類的七十五法，總攝一切法，大乘唯識的《百法明門論》，以五類一百法，總攝一切法。但是，歸納起來，人都不出色法與心法之二大類，有為法及無為法，也都以色心二法為著力點。因此《俱舍論》卷三十，便把「身心相續，相似而生」，與「色心相續，爾時永滅」並用。也就是說，眾生生死流轉的過程，便是身心相續或色心相續的現象，一旦到了「般涅槃時」，「異熟因所引，與異熟果功能」，即已謝滅，「色心相續」的生死流轉，也永遠寂滅了（大正二十九，一五七下及一五九上）。

因為在五蘊之中，除了色蘊屬於色法，受想行識的四蘊，皆為心法。在十二處之中，六根的眼耳鼻舌身之五根是色法，意根含有心法；六塵的色聲香味觸之五塵是色法，法塵亦含有心法。在十八界中的前十二界，與十二入全同，後六界便是眼耳鼻舌身意的六識，皆屬心法。因此，三大科不出色心二法。如果廣說，不論是《俱舍論》的七十五法，或是唯識家的一百法，如果脫離色心二法的關係，便無從說起。故在《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上，敘述一切有情眾生，於久遠無始劫來，有不可說的染淨識，「生諸有情，色心二法，色名色蘊，心名四蘊」，「如是展轉，一色一心，生不可說無量色心，皆如幻故」，「我人知見，色法心法，如夢所見」（大正八，八三八下）。這是說明五蘊構成了眾生的身心現象，若以般若慧，來作觀照，便是如幻如夢，色心二法，本無實法。於是在法藏的《華嚴遊心法界記》也說：「三科雖異，唯色與心。」「色心合舉，故有十八。」三科是指蘊處界的三大科，十八是指十八界（大正四十五，六四三中）。在天台學者知禮（西元九六○―一○二八年）的《十不二門指要鈔》卷上，則將色心二法配釋一念三千，而云：「又此三千法門，遍於諸法，若色若心，依之與正，眾生諸佛，剎剎塵塵，無不具足。」這也是以色心二法，總攝一切諸法的例子（大正四十六，七○六上）。

有了以上的背景資料，便可容易理解《原人論》所謂的「形骸之色，思慮之心」，是什麼意思了，那便是眾生身心的生死相續，便是色心二法的「相續無窮」。可憐凡愚之輩，沒有甚深般若的觀慧，未能照見五蘊皆空，所以妄執色心二法構成的人身，以為是實在的自我；為了珍惜寶重這個由色心二法暫時構成的自我，便生起貪瞋邪見的三毒，發展成為行動，便是造作身口諸業。如此地三世流轉，六道輪迴，苦樂交替，三界浮沉，生老病死，死而復生，永無了期。

3成住壞空，空而復成　佛教對於人生宇宙的時空觀，有一套合乎科學的分析方法。基本的原則是《阿含經》所說「此生故彼生，此滅故彼滅」，以及「此有故彼有，此無故彼無」43，這是生滅有無的因果法與因緣法。世間的任何事物，任何現象，有生必有滅，滅後還復生，物質現象如此，精神現象如此，宇宙萬象皆如此，總名之為緣起緣滅的無常法。

《雜阿含經》及《大涅槃經》所說的三法印，第一法印是「一切行無常」44，然於《大智度論》卷三十二的三法印是「一切有為法無常印，一切法無我印，涅槃寂滅印」。也就是說，一切色心諸有為法，都是緣起而生滅無常的，不僅行蘊無常，一切有為法皆是無常的，皆是生滅法故。

若加以詳細分析，一切有為的色心諸法，又可分做一期生滅的四相，以及剎那生滅的四相，那就是生住異滅，稱為「四有為相」。不論是色心二法的一期生滅相或剎那生滅相的中間，均有住、異二相的過程。色身的新陳代謝，與生老病死，心念的起伏波動，前後相續，都有一期生滅及剎那生滅的四相。乃至包羅一切有為的世間現象，無不如此。不過身體的生老病死，別稱為四苦；宇宙的成住壞空，別稱為四劫，唯有每一個心念的生住異滅，只稱為四相，別無他名。

此處《原人論》所說的「成住壞空，空而復成」，即是指的這個宇宙，在時間過程之中，生滅變化的四大階段，是周而復始，永無止境的。事實上，在諸大小乘聖典中，有關宇宙一期生滅的過程，雖都稱為劫（kalpa），或譯為劫波，表達的方式則不盡相同，劫是極大時間的計算單位，但有長短之別。因此而有短劫長劫；而有小劫大劫；而有中間劫、成壞劫，和大劫。《彰所知論》卷上說：「劫有六種，一中劫（或名別劫）、二成劫、三住劫、四壞劫、五空劫、六大劫。」（大正三十二，二三○下）其實，成住壞空的四劫，各有二十個中劫，成住壞空便是八十個中劫，相加總名為一個大劫。這是將舊譯的小劫，新譯成了中劫。

事實上，如果依據《優婆塞戒經》卷七所說：「從十年增至八萬歲，從八萬歲減還至十年，如是增減，滿十八反，名一中劫。」《立世阿毘曇論》卷九說：「八十小劫，名一大劫。」其中的小劫，即是新譯的中劫。二十個小劫，相當於梵眾天的壽量；四十個小劫，相當於梵輔天的壽量；六十個小劫，相當於大梵天的壽量；八十個小劫，便是成住壞空的四劫的一次迴復，一個週期。

至於佛教所謂「器世界」的大宇宙是如何形成的？《原人論》說是「空而復成」，是從度過空劫之後，又進入成劫。接著便用細字的頌文，來說明宇宙的緣起，先在空界起大風，成金藏雲，降大雨，成金剛界，成梵王界，乃至夜摩天，成須彌山、七金山，四大部洲、地獄，終於有了人，有了男女等。《原人論》的頌文內容，是依據《俱舍論》卷十一及卷十二的敘述所寫成。試錄部分《俱舍論》的原文如下：

4不了此身，本不是我　此處的「我」，是指由色心二法構成的身心，也即是五蘊假合而成的人身。凡夫外道，不了解構成色身的四大，都是空的，不了解構成我執的心念，是無常的；不僅五蘊合成的身心整體是無常，五蘊的每一蘊，也都是無常法。因為不了解，所以妄執為我。《原人論》就是要為這些凡夫外道，分析「此身本不是我」。

「我」（梵語ātman）的功能非常地廣大，故在《摩訶般若波羅蜜經》卷二的〈三假品〉說「我」的世間名字，共有十六種，另如：「眾生、壽者、命者、生者、養育者、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等。」（大正八，二三○下）以此可知，《金剛經》所說的「我相、人相、眾生相、壽者相」，都是這個假名的我字。

從《成唯識論》卷一的敘述，計我執我的，不僅是凡夫外道，也有小乘的部派學者；例如有即蘊的我執，離蘊的我執，非即非離蘊的我執等。所謂即蘊的我執，是總執色受想行識的五蘊是我，這是世間多數的凡夫所見之我。所謂離蘊的我執，是指數論、勝論等的外道，以及小乘經量部等的學者；數論及勝論學者，認為我的自體，恆常周遍、量同虛空，隨處造業而受苦樂；無慚愧外道，主張我體雖常，其量則隨身之大小而舒卷；獸主外道，以為我體是常，至細如一極微，潛轉身中，而作事業；小乘經量部認為在五蘊之外，有微細的實我，執為勝義補特伽羅。所謂非即非離蘊我，是小乘正量部及犢子部等，認為五蘊與我是不即不離的（參閱大正三十一，一中及下）。不過，在《成唯識論》之中，並未指出這些外道學者及小乘部派的名字。

在大乘佛教的立場，我執有二個層次，即是人我執與法我執。凡夫外道是人我執，小乘佛教雖除人我執，尚有法我執。一般凡夫執五蘊的色心二法所成身為我；外道的學者，或執虛空為我，或執至細的極微為我；有一類小乘部派學者，或執勝義補特伽羅為極細的實我，或執非即五蘊非離五蘊的我。這都是屬於人我執的層次。大乘主張諸法皆空，不僅人我執的身心非我，法我執的諸法亦非實有。本來在《雜阿含經》已經說了三法印的「諸法無我」45，已是法我空了。但在小乘人以為五蘊的有漏法是空的、是無我的，涅槃的不生不滅法，是永恆不變的，故以樂處涅槃為我。

所以，《原人論》在此敘述小乘教的段落之中，分析色心和合的人身，本不是我，因為色法是地水火風的四大，心法是受想行識的四蘊，究竟哪一種是我呢？何況四大構成的色身，又有許多的類別和部分，心法構成的四蘊，也有許多不同的心王心所，究竟哪一個才是我呢？我是主宰的意思，既非一個主宰，豈非一個我有許多個的主宰呢？但是離此四大、四蘊，又有什麼是我呢？可見，「我」是不可得的。這段話是對一般執著五蘊為實我的凡夫而做的開示。

5為誰貪瞋？為誰殺盜施戒？　這是在分析了五蘊構成的身心，已確定本不是我之後，自設反問：既然是無我，又怎麼會有貪、瞋等的心理活動呢？怎麼還有殺生、偷盜、布施、持戒等的身體運作呢？那到底又是誰在主宰、誰在指使呢？

其實，這就點出了由於凡夫執著五蘊所成的身體為自我，認定身體就是我；為了保護自我的身體，為了滿足自我的身體，便產生了特別堅固的「有身見」，梵文稱為薩迦耶見（sat-kāya-dṛṣṭi）。因此而引起貪、瞋等心念，而造惡業及善業。例如《俱舍論》卷十九云：「執我及我所，是薩迦耶見。」「此薩迦耶，即五取蘊，為遮常一想，故立此名。」「然佛但於我我所執，標此名者，令知此見，緣薩迦耶，非我我所，以我我所畢竟無故。」（大正二十九，一○○上）佛陀將此被眾生執以為我及我所有的五取蘊，名為有身見，便是為了破除凡夫眾生對於五取蘊，產生永恆不變的自我想，故指出薩迦耶見為五種不正見的首位。

當眾生（人）知道了引起煩惱心，造作善惡業的主宰，只是來自「有身見」，由於有身見，便在生死之中，頭出頭沒，雖有苦有樂，卻是苦多樂少，終究是在生死的苦海之中浮沉。於是便警覺到必須要超脫三界的有漏善惡，才能解決終極的問題。如何超脫？必須首先認定五蘊構成的自我身，便是在接受苦報的同時，又在造作有漏有為的善惡諸業。如此這般，便是四聖諦的苦諦與集諦；五蘊身心是苦的事實，是苦的果報；以五蘊的身心，繼續造作善惡諸業，是苦的源由，是苦的起因。唯有知苦諦、斷苦集諦，才得出離生死苦海。便是《原人論》所說「遂不滯心於三界有漏善惡」的道理。

此處的苦諦與苦集諦，其實是跨越前、今、後三世的因果關係，更明確地說，就是三世十二因緣的因果連續。可以列一簡表，說明三世十二因緣與兩重因果的苦集循環。

若依上表，來對《原人論》所說「為誰貪瞋？為誰殺盜施戒？遂不滯心於三界有漏善惡」的這三句話，再做一次分析，便可了解，十二因緣的無明、行、識、受、愛，是引起貪、瞋的主力；名色、六入、觸、取，是今世造作有漏善惡諸業的工具和行為；有是有了滯心於三界有漏善惡的業力；生、老死，是營造貪、瞋、殺、盜、施、戒的生命過程。若將十二因緣連接起來，便是生死流轉，永無盡期。如果已經洞明這樣的道理，便會努力來做修習道諦、斷除集諦、實證滅諦、滅盡苦諦的功課，便是生死的還滅，不受後有了。生死流轉是因無明而有行、有識、有名色，乃至有老死；生死還滅是因無明滅而行滅、識滅、名色滅，乃至老死滅。也就是因為有無明，便有生老死，若已滅無明，亦滅生老死。這正好就是《阿含經》所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起定律。但這尚未到達《心經》所說「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」的層次。因為小乘人只見人無我，尚未見到法無我。

6但修無我觀智　觀是修行的一種方法，梵語毘婆舍那（vipaśyanā），即是用觀慧抉擇照見諸法的性相，原則上通用於大小乘，中道實相觀等是大乘觀法，五停心觀、四念處觀等是通於大小乘的基本觀法。《原人論》於此處所說的「無我觀智」，是小乘人用的四念處觀之第四觀。所謂四念處，便是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。四念處在七科三十七道品之中，是第一科的道品次第。因在前面已經剖析了解五蘊身心是無常無我的，尚是屬於知見的層次，尚未到達修習的層次，現在再說由解起修，修無我觀智，遮斷貪等煩惱，止息有漏善惡諸業，然後才能實證「我空真如」。

「觀智」一詞，見於《大乘起信論》所說︰「如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麁分別執著相故，名相似覺。」（大正三十二，五七六中）亦見於天台智顗（西元五三八―五九七年）的《摩訶止觀》卷三上，說：「觀亦三義，貫穿義、觀達義、對不觀觀義。」貫穿是以智慧的利用，來穿滅煩惱；觀達是「觀智通達，契會真如」；對不觀觀是第一義空，非智非愚，是為對不觀而明觀（大正四十六，二十一下）。《原人論》是否引用了這段文字的內容，不太清楚，文義則頗一致，一則以無我觀智而證我空真如，一則以觀智通達，契會真如，都應是小乘的但空，不是大乘的第一義空。

7證得我空真如　真如，梵語tathātā，是如如、如實、如常的意思。在早期的佛教聖典中，所說的真如，是指的緣起法，到了大乘經論中，真如的意涵，有不少的變化，《成唯識論》的真如，意味是圓成實性，是不能隨緣的；《起信論》的真如，則是諸佛及眾生所同具的實性，是可隨緣不變的。

依據《雜阿含經》卷十二的二九九經所說：「佛告比丘：緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起。」（大正二，八十五中）這已表明，如來自覺自證的成佛之法，便是法界常住的緣起法，這個緣起法則，不是如來所創造，也不是其他任何人和神所能創造，乃是本來如此的真理。又於《雜阿含經》卷二十一的五六三經有云：「如來應等正覺所知所見，說三種離熾然、清淨超出道，以一乘道，淨眾生，離憂悲，越苦惱，得真如法。」是哪三種呢？是「具足淨戒，宿業漸吐，得現法離熾然」（大正二，一四七下）。可見在《阿含經》中，已將真如一詞，代表著如如或如實的緣起法；如何證得？便是以修行三種離煩惱熾然、清淨超出之道，便是持淨戒、消宿業、現法離煩惱。在《異部宗輪論》介紹的化地部及大眾部，所舉的九種無為法中，分別列有緣起真如及緣起支性的名目（大正四十九，十五下及十七上）。可知小乘部派所謂的真如，即是超脫有漏善惡諸業的無為法，也即是從緣起法而實證諸法無我，名為我空真如。

到了大乘佛教，真如的意涵，就由《阿含經》所說的「法界常住」，轉成為《佛地經》所說的「一切法真如，二障清淨相」（大正十六，七二三中）。《佛地經論》卷七對此的解釋是「一切法空無我性，所顯真如」，是永離煩惱及所知二障的本性清淨；此所謂一切法，是涵蓋世間及出世間的有漏法和無漏法，所有一切五蘊、十二處、十八界等諸法，都是「不一不異，體唯一味」的，「隨相分多，或說二種，謂生空無我、法空無我。真如實非空無我性」（大正二十六，三二二下至三二三上）。原本的真如，是緣起法，是無為法，證得三法印的「諸法無我」，便證我空真如；大乘經論，則以真如是永離二障的諸法，是與一切有漏及無漏諸法不一不異的理體法性，這跟緣起即是我空的無漏真如，是有出入的。因此要在生空無我之上，增加法空無我的另一個層次，方算是大乘佛教。《原人論》則於介紹小乘教的這一節中，僅說我空真如。

8得阿羅漢果，灰身滅智　阿羅漢是梵語（arhat），含有三義︰殺賊、應供、無生，是聲聞第四果位，也是如來的十號之一，所以有小乘阿羅漢、亦有大乘阿羅漢。因此《成唯識論》卷三云：「諸聖者斷煩惱障，究竟盡時，名阿羅漢。」「阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。」（大正三十一，十三上）唯識學派所說的煩惱障是由我執生起，所知障是由法執生起，劣應身佛、辟支佛、阿羅漢，同斷人我執，同證生空無我，同出分段生死，所以三乘的無學果位，皆已永斷煩惱之賊。法我執要待大乘菩薩十地中修勝空觀，方得斷盡二障的微細種子，證得法空無我。

由於阿羅漢的意思，亦即無生，若準天台學派所說，已經全部斷盡三界的見思二惑，此身活著時，煩惱之因已斷，煩惱之報尚存，名為有餘涅槃；若於此身死後，肉體火化成灰，能證的心智，從此滅絕，不再用其智慧，名為無餘涅槃，故稱為灰身滅智。例如世親菩薩（Vasubandhu）造的《金剛仙論》卷九有云：「小乘之人，以自身所證，灰身涅槃，畢竟滅故。」又云：「小乘人斷三界煩惱，盡分段生死，灰身滅智，入無餘涅槃，善惡因果，一切俱捨。」因而被指為「小乘斷滅之見」（大正二十五，八六四中及下）。灰身滅智的涅槃，是相對於大乘的究竟涅槃而言，大乘如《心經》所言：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道。」既不貪著生死，亦不畏怖生死，才是真實的自在解脫。此處《原人論》所指的「得阿羅漢果，灰身滅智」，便是小乘的無餘涅槃，也即是天台學派的但空，或稱為偏真。

9根身、器界　此指在小乘教中的阿羅漢，已知已證，色心二法及貪瞋癡煩惱，即是做為我人根身及器界之本源的道理。所以斷盡煩惱，不再造作有漏的善惡諸業，不再接受苦樂的世間果報，出離三界正報的五蘊根身及其依報的器界環境，進入無餘涅槃。

根身、器界，是唯識學派的用語。根是眼耳鼻舌身意的六根；身是人的活體，即是五蘊假合而成的人身。其實在六根之中已有身根，但其所指者是四肢及胴體，不含眼耳鼻舌意的五根，宜為六根相加的人身，名為根身。至於器界，是根身所受用的世間環境，又名為器世間，包括山河、大地、草木、城宅等器物，讓生存於其間的眾生，各依自身所造的善惡業因，而以各自的根身，來受樂受苦。因此，根身是眾生的主體，稱為正報，器界是眾生所賴於生存活動的客體環境，稱為依報。從小乘人的立場所知所見，人的根身及其所處的器界，便是現實人生的整體事實，至於從過去世到現在世，從現在世到未來世之間，似乎就不知道是以什麼為其本源了。雖有一個業力的觀念，是三世因果的連繫線，但此業力又怎麼會持續下來的呢？小乘佛教尚未解決這個問題。

10自體須無間斷　《原人論》探討論究的主題，是人之本源，究為何物？小乘佛教雖已交代說明，人的正依二報，或人的根身、器界之本源，是色心二法及貪瞋癡的煩惱。但是對於三世因果關係的連續，必須有一個不會間斷的主體，世俗稱為靈魂，佛教不會認同靈魂之說，那到底又是什麼呢？即使以現身的活人而言，也需要說明有一個無間斷的自體才行，否則，眼耳鼻舌身的前五識，須以五根及五（塵）境為緣，才有作用，第六意識若在熟睡、悶絕、滅盡定、無想定、無想天的情況及其境域中，是不起作用的；到了無色界天，已無地水火風的四大所成之身。以此可知，未出三界之前的眾生（人），也可有不依色心二法而尚存在的事實，那又是以什麼做為無間斷的自體而活著的呢？

這是《原人論》在這一節的收尾處，埋下的一個伏筆，目的是告知小乘教層次的學者們，必須聽聽，下一節大乘法相教的教義，對於「原人」是怎麼說的。

1大乘法相教　法相教是圭峰宗密所立五教判的專用名詞，已如本章考釋第一項條目中介紹，這不是智儼及法藏的五教判所用名詞，當然也不是唯識學派自己所用的名詞。

原本的法相一詞，有多重意涵，亦非大乘佛教的專用名詞，例如《俱舍論》的七十五法，《百法明門論》的一百法，法相是指每一法的特質；小乘的人無我，大乘的法無我，亦是法相，是指觀念的差別相；《維摩經》的「善解法相，知眾生根」，「能善分別諸法相，於第一義而不動」（大正十四，五三七上及下）。其中的法相，是指一切法的本性，是真理的特質；《法華經》卷一的「如是諸世尊，種種緣譬喻，無數方便力，演說諸法相」（大正九，八下），此一法相，是指唯一佛乘的深妙義理。《原人論》此處所謂的法相教，乃是指的玄奘（西元六○二―六六四年）及窺基（西元六三二―六八二年）所傳的唯識思想，也就是中國佛教的大乘八宗之一，通稱為法相宗、唯識宗、慈恩宗，也有合稱為法相唯識宗、瑜伽唯識派的。在《大正新脩大藏經》中，法相唯識學派的諸部論書，均被編列於「瑜伽部」，所以在印度稱為瑜伽行派（Yogācāra），乃與中觀學派（Mādhyamika），成為大乘佛教在第五及第六世紀之際，雙峰並峙的兩大主流學派。

中國的法相宗，所依據的經論，通稱有《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毘達磨經》、《入楞伽經》、《厚嚴經》；《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《辯中邊論》、《大乘阿毘達磨集論》，合稱為六經十一論。其中特別被重視的是《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）及玄奘集譯的《成唯識論》。為何被稱為法相宗的？乃是根據《解深密經》卷二〈一切法相品第四〉，載有世尊所言：「吾當為汝（德本菩薩），說諸法相，謂諸法相，略有三種，何等為三？一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。」（大正十六，六九三上）以此可知，法相宗的法相一詞，並非指的是七十五法或一百法的名相，乃是指的假名安立法、緣起緣滅法、真如實相法的三個層次。以這三個層次的「諸法相」，便可統攝世出世間、有為無為、小乘大乘的一切法，因此便將探討修學這一切法的學派，名為法相宗了。

《原人論》所介紹的大乘法相教，並沒有涉及遍計所執相、依他起相、圓成實相的論點，而只是為要補救小乘教僅知有六識，不知有第七、第八識的缺失。因為法相唯識學派所謂的唯識，重心是在第八阿賴耶識（ālaya-vijñāna）的功用，這是根本識，這是眾生持續流轉於三世五趣的主體，故在玄奘的《八識規矩頌》之中，以這樣的兩句話，形容第八阿賴耶識：「受熏持種根身器，去後來先作主公。」46因為阿賴耶識，意為藏識，有能藏、所藏、執藏的三義，藏的是種子，是現行諸法的種子，由於第六識依第七識，配合眼耳鼻舌身的五識，成五俱意識而造種種有漏善惡諸業，由前七識熏習第八阿賴耶識，使得第八阿賴耶識受熏而成為種子，持此種子識直到此身死去，等待緣熟而現行，成為轉生投胎的主體，受胎出生之時，其正報便成為根身，其依報便是器界。可知根身及器界，是由種子的現行而來，種子是受前七識熏習而成，藏於阿賴耶識。其實，不論是種子還是現行，都是阿賴耶識的功用。此識在此身死亡之時，是八個識中，最後脫離肉體的，轉生受胎之時，又是最先進入胎質的，它是由生到死、由死到生之間，持續地做著去後來先的主人公。這是小乘佛教的學者們所不知道的，所以小乘教尚不知此身的本源是什麼。

2八種識　包括道教及儒教的中國哲學，所謂先秦諸子，雖有論及心與性的問題，卻沒有心與識的觀念，乃至東西方的各派宗教各派哲學，或有討論心及意識的問題，也不曾深入心的層次，到達七識八識的程度。其原因是各家宗教各派哲學，都是就著現實的心理活動及意識的現象，而做的分析和論述，未能以禪定的經驗配合邏輯的思辨，再透過三世的因緣果報觀，來認知心、意、識的不同層次及不同功能。因此，唯有大乘佛教，才會分別討論心性及心識的大問題。

例如《老子》第四十九章所說：「聖人無常心，以百姓心為心。」此所謂「無常心」，是說聖人（國君）居天下，不循其私人的固執心，而是民之所好者好之，民之所惡者惡之。又於第三章云：「不見可欲，使心不亂。」第十二章云：「馳騁田獵，令人心發狂。」這都是講的混亂心和衝動心。孔子在《大學》八條目中所說的「誠意」及「正心」，是屬於心靈的修養工夫。孟子在〈公孫丑上〉所說的「我四十不動心」與孔子在《論語．為政》中所說「四十而不惑」，是相同的心靈修養，是自信心的建立，已不再猶豫。這跟佛教所說的心識，是有差距的。

佛教的心、識二字，可以連用，因為心即是識，例如《俱舍論》及《瑜伽師地論》將六個識及八個識，名之為心，由此而產生的各種心理活動現象，被稱為心所，六個識或八個識，便被稱為心王。因此「唯識」與「唯心」，往往會連起來用。例如世親的《唯識二十論》開頭便說：「安立大乘三界唯識，以契經說：三界唯心。」（大正三十一，七十四中）契經，可能是指的舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉所說：

這是說，眾生生死於三界之中的三世十二因緣，唯是一心所作，因為十二因緣，都是依心而有的。是依什麼心呢？是欲心，生起欲心，便成識種，妄心虛誑，故名無明，然後一個接一個成為十二因緣的三世流轉。

不過，若從虛妄唯識學的觀點說，心王心所的心，都是虛妄心。若從真常唯心論的觀點說，心有真妄兩個層面，虛妄心是有生有滅的七轉識及第八識，清淨心是「法界唯是一心」的真如，此如《大乘起信論》所說：「依一心法，有二種門；云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」（大正三十二，五七六上）可知對於心識的認知，佛教的各學派之間，也是有差異的，因此而有了各個學派的教判標準。唯識學派在印度，曾是顯學，傳到中國時，天台宗已經成立，故未及批判唯識學派；華嚴宗的法藏則站在真常唯心論的立場，判法相唯識學是大乘的始教，宗密判法相教是大乘權教，僅比小乘教略勝一籌。

有關於識，梵語毘若南（vijñāna），在原始的《阿含經》中有兩種意思：一種是十二因緣的第三目為「識」，這是第六意識，也即是分別識，這是眾生生死流轉及生死還滅之中一個環扣，後來演變成為大眾部主張的根本識，例如後魏佛陀扇多譯《攝大乘論》卷上說：「說此阿犁耶識，大僧祇《增一阿含經》中，亦說彼為根本，如樹依根住故。」又說「彼是種子」，「阿犁耶事，根本識事」（大正三十一，九十八上）。另一種是如前所說的心王，亦名為「識」，例如《中阿含經》卷七的《大拘絺羅經》，是以六識為識云：「謂有六識，眼識，耳、鼻、舌、身、意識。」（大正一，四六四上）到了《解深密經》及《瑜伽師地論》等，更在六識之上，加添了七識八識，那是將大眾部的根本識，演化為阿賴耶識，又將阿賴耶識與六識結合，必須有一個內外或根葉之間，做為前六識與阿賴耶識共同所依的連結識，便有了第七末那識，阿賴耶識即成為第八識。這是唯識學的發展路線。

其實，前六識是由六根六塵的和合而產生的了別作用。前五識是第六意識與眼、耳、鼻、舌、身，各別產生作用時的稱謂，名為五俱意識；前五識產生作用時，必須對外依靠五根的細相，即是淨色根，也必須對內依靠第六意識，前五識絕不可能獨立行事，所以前五識依第六意識。可是第六意識動身發語、造業受報，都未能夠說明業種藏於何處，又是誰在牢牢地把此業種執以為我？因此有了第八阿賴耶識，以及把阿賴耶識的見分執為實我的第七意識。因此，前六識是了別境識，第七識是執持識，第八識是藏識（有關八識的概論，可以參閱拙著《探索識界——八識規矩頌講記》）。

3阿賴耶識　阿賴耶識在印度及中國佛教思想史上的發展，可謂淵遠而流長。阿賴耶的音譯，另有阿梨耶、阿羅耶、阿黎耶、阿剌耶、阿陀那等，略稱賴耶或黎耶，意譯有無沒識、藏識、果報識、本識、宅識，主要是指第八識，也有說它既是第八識，亦是第九識的。

阿賴耶一詞，亦見於印度的《摩得羅衍那奧義書》（Maitrāyaṇa-upaniṣad）第六章，時代與釋尊相銜接，佛教是否受其影響，不得而知。唯在原始聖典中，已有此名詞，例如玄奘譯的《攝大乘論本》卷上有云：「聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增壹阿笈摩》（Āgama，阿含）說，世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法。」（大正三十一，一三四上）雖於現存漢譯的《增一阿含經》未見此文，相信《攝大乘論本》的著者無著菩薩（Asaṅga），一定見到了此段經文。因在《佛本行集經》卷三十三，也有類似的經文：

由此兩種資料對照來看，是相當一致的，都說世間眾生，因為愛樂欣憙、執著阿賴耶而住於生死，佛說正法，就是為了令諸眾生斷滅這個阿賴耶，便能證悟如來所證的甚深難知難見之法。關於此點，在《雜阿含經》卷十三，雖未說阿賴耶，卻也廣說「眼、色，緣生眼識」等而成十八界的「可愛樂、可意、可念，長養於欲」；「不欣悅、不讚歎、不繫著、……不歡喜集故，則苦滅」。（大正二，八十八上、八十九上）

阿賴耶究竟是指的什麼？真諦三藏譯為無沒識，玄奘三藏譯為藏識。小乘諸學者以愛著境界或以五取蘊為愛著處，名為阿賴耶。到了大乘的無著菩薩，依據《解深密經》等，便說有情的總報果體，名為第八根本識，即是阿賴耶識，這是阿賴耶思想的一大進展。

無著的《攝大乘論本》卷上，將阿賴耶識，分為自相、因相、果相。47到了玄奘集譯的《成唯識論》卷二說，識所變相，略有三類，初能變是異熟識，即是第八阿賴耶識；第二能變是思量識，即是第七意識；第三能變是了境識，即是前六識。並且也說初能變的阿賴耶識有三種相：攝持因果為自相；執持諸法種子令之不失為因相；能引諸趣善不善業異熟果故為果相（大正三十一，七中至八上）。有說阿賴耶識有三種名：此識能攝藏染法種子，故名能藏；此識為被雜染法所熏所依，故名所藏；此識無始以來有情執為自內我故，名為我愛執藏。依玄奘所傳的唯識學派所說的阿賴耶識，無始以來，恆如暴流之現起，未嘗間歇，行相極其微細難知，故《解深密經》卷一云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」（大正十六，六九二下）它既是有情總報的果體，同時又是所熏之體，並受善惡等業之熏；它以種子、根身、器界為所緣境。

但是，《楞伽經》、《起信論》以及真諦所傳的第八阿梨耶識及阿賴耶識，又有不同的意涵。圓測的《解深密經疏》卷三，舉真諦之說，第八阿梨耶識，自有三種：解性梨耶，是成佛之義；果報梨耶，緣十八界；染汙梨耶，緣真如境（《卍續藏經》，新文豐版三十四，七二○上）。又有真諦譯的《決定藏論》卷上說：斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，此識滅故，一切煩惱亦滅，對治阿羅耶識故，證阿摩羅識；阿羅耶識是有漏、是無常，阿摩羅識是無漏、是常，得真如境道故（大正三十，一○二○中）。這不像玄奘所傳的阿賴耶識，成佛時已轉成大圓鏡智，不復名識。真諦傳的第八識，可有有漏及無漏的兩種名稱。故在地論宗的南道派，主張以第八識為佛性，自性清淨故，此識亦名性淨涅槃。到了《大乘起信論》，便將阿梨耶識，視為真妄和合識了：

唯識學派的阿賴耶識，是從凡夫的造業受報而說的雜染虛妄識，這也是從《阿含經》以來，代表著凡夫對五取蘊、十二處、十八界的愛著，演變而成有情眾生的總報果體，名為第八根本識，而有唯識學派的能藏、所藏、我愛執藏之說；真諦所傳的阿梨耶識，則有解性、果報、染汙的三種性質，以及有漏無漏、是無常是常的染淨兩種面相、兩個名字。

《大乘起信論》，是將阿梨耶識，置於真實與虛妄和合的交集點上。《起信論》的理論架構是一心二門：一心是真常心，二門是真如門及生滅門。阿梨耶識是依如來藏而有生滅心，但是阿梨耶乃為生滅與不生不滅的染淨和合識，它雖不是真如，卻亦與不生不滅的真如如來藏，非一非異；對於不生不滅的真常心自體而言，名為真如，對於有生滅及不生滅和合而成的阿梨耶識而言，名為如來藏。其實，不論是真如、是如來藏、是阿梨耶識，法相雖異而實體皆不離一心，皆從一心出，還歸於一心。因為阿梨耶識，能攝一切染法淨法，能生一切染法淨法，所以此識又有覺與不覺的二種功能。覺的功能便是法界一心的平等法身；不覺的功能，又分為本覺及始覺的兩個層面，若以始覺、覺本覺，阿梨耶識便隨淨緣而歸於真如的一心，若住於不覺，便隨染緣而與三細六麁的無明結合。以此可知，《起信論》和唯識學的第八識，名稱雖同，意涵有別。

《原人論》在本節「大乘法相教」中，介紹的是唯識學派，其目的已如前述，是以唯識學派的阿賴耶識，具有種子識的內涵，來補救小乘教僅知以根身、器界為我執之本源，卻不知另有種子識才是我執之本源的缺失。但是，唯識學派的阿賴耶識，既是虛妄，若認為此識是我身的終極本源，也不是究竟的道理。因此，《原人論》的立場，很自然地要用《中觀論》的觀點，來破斥唯識，又用《起信論》的觀點，來指出︰因依妄念而有諸法差別相，若離妄念便無一切境界之相，而歸於一心法界。唯此一心，才是終極的本源。

4轉生七識　這是說，唯識學派以阿賴耶識為根本識，由此根本識，頓變而為根身、器界、種子，由此阿賴耶識變出的根身、器界、種子，產生種種現象及功能，所以同時也轉變而為七個識；對內執著第八阿賴耶識的見分，以為是常是一的實我實法，便名為第七意識；對外則由於六根的身心與六塵的器界環境互動，便產生了前六識。

至於什麼是第八阿賴耶識的見分？這是對於阿賴耶識的相分而說的。相分是本識阿賴耶的現行及種子，存於本識內部的是種子，現行於本識之外部的是根身及器界；也可以說，根身、器界、種子，都是阿賴耶識的相分。本識阿賴耶的見分，即是被第七識執以為我的帶質境相分，因為第七識不緣根身、器界、種子，故僅緣本識的見分。其實一心的自體，只有一分，所以安慧論師僅立一分，而以為見分及相分之別，乃是情有而實無。難陀論師則以為，有了依他之實體境相分，才能生起能緣見分的心，所以建立相分及見分。陳那論師主張再加自證分，成為三分說。護法論師另加證自證分，成為四分說。其實，第八本識的見分，本性非染，但第七識緣它時，生起了自心所變的似常一相，便執為實我，所以是原來並不存在的妄執；相分則是本識所變的根身、器界、種子，也是生滅無常的虛妄相，既然沒有不變的實體，到底又是如何變的呢？因此，《原人論》要指出：「皆（阿賴耶）能變現，（阿賴耶）自分所緣，都無實法。如何變耶？」

5我法分別，熏習力故　這兩句話，是引用《成唯識論》卷一的文句（大正三十一，一中），原係為了解釋《唯識三十論頌》的開頭六句頌文。因為有世間外道及小乘教的學者們，執有實我實法，世親菩薩先假設外人問難：「云何世間及諸聖教說有我法？」再以頌文回答：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」（大正三十一，六十上）《成唯識論》便提出解釋說，我及法，都是假立之名，並非實有，我是主宰義，法是軌持義，都是由種種相所轉變和轉起的。對凡夫說，以情及命等為我，以實、德、業為法；對小乘聖者說，以預流（聲聞初果）、一來（聲聞二果）等為我，以蘊、處、界等為法。佛說我法，乃是隨緣設施，假立種種我相及法相，其實都是依識轉變和轉起的。識有八個，分為三類，稱為三能變：第八阿賴耶識是異熟識，是初能變識；第七意識是思量識，是第二能變識；前六識，即是眼耳鼻舌身意，因為六識各有自分境界，亦各有了別境界，故名為了別境識，是第三能變。由於前五識必須與第六意識俱時起，所以第三能變的主角，即是第六意識。所謂唯識能變，是說此三類識，有能變現三界有漏諸法之意。

《成唯識論》卷一又說：「諸識生時，變似我法，此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法。」（大正三十一，一中）這段論文的意思是說，三能變的八個識，產生作用時，變現出來的種種相，似乎就是真的我相及法相，這些我相及法相的虛妄執著，雖在心識之內，卻由於分別、思量、計度，又像是有外境出現了。一切愚癡的有情眾生，打從無始以來，就據此而妄執為實我實法了。這就是《原人論》所引「我法分別」的內容。

「分別」一詞的梵語是vikalpa，意譯為思惟、量度、計度。唯識學中的八個識，主要是以第六意識的分別作用最大，故亦名為分別識。八個識中，前五識是極單純地唯對五塵境，第七識也是單純地執持第八阿賴耶識的見分為實我，第八阿賴耶識是異熟識、是藏識，不會緣外境起分別。唯有第六意識，正如《八識規矩頌》所形容的那樣，是「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」48。有情眾生在三界中上下浮沉，頭出頭沒，都是由於第六意識，發動了身業及語業，或行善修福，或行不善造罪，而來感受或樂或苦的果報。引業決定引向諸趣中的某一趣，滿業則使得生在某一趣中的眾生，亦有苦多苦少、樂多樂少、福多福少的差異。可見，第六分別識，在唯識變現中的角色，是極其重要的。不過，依據太虛大師（西元一八九○―一九四七年）的《唯識三十論講錄》說，所謂異熟識、思量識、了別境識，乃是就其各識功能之勝而做的區分，其實，並不是第八識絕對沒有思量及了別的功能，第七識絕對沒有異熟及了別境的功能，前六識絕對沒有異熟及思量的功能（善導寺精裝本《太虛全書》第八冊頁六五八至六五九）。窺基的《成唯識論述記》卷一說：「若護法、難陀等解，由元始來，第六七識，橫計我法，種種分別，熏習力故。若安慧解，七識相應諸心心所，皆名分別，能熏習故。」（《卍續藏經》，新文豐版七十七，二十八下）49可知分別是七識皆有份的。

《原人論》所引「熏習力故」，又是什麼意思呢？「熏習」一詞的梵語是vāsanā，除了唯識學派必須要用到這個名詞之外，就是如來藏系的大乘經論，例如《楞伽經》、《勝鬘經》、《大乘起信論》等，也都有熏習之說。甚至在小乘的經部學者，亦有色法與心法，是互為能熏與所熏之說。此處當以唯識學派的論點來做介紹。

陳真諦三藏譯《攝大乘論》卷上〈相品第二〉，講到種子與阿賴耶識是很難分別其同異的，因為「此識因種種不淨品法，無始習氣，方乃得生」、「譬如於麻，以華（花）熏習，麻與華同時生滅，彼數數生，為麻香生因」。也就是說，阿賴耶識，是因有無始習氣的種種不淨品法熏習而生，猶如以香花熏麻，一次一次熏習，結果成了麻香。本來能熏與所熏是別體異物，結果由於同時彼生彼滅，和合為一，那就是阿賴耶識的熏習之義了（大正三十一，一一五上）。

《成唯識論》卷二，講到「熏習力故」，也引用了以華熏麻的譬喻。該論先引《瑜伽師地論》所說，有情眾生的有漏及無漏種子之體，「無始時來，性雖本有，而由染淨新所熏發」。也就是說，不論有漏或無漏的種子，每一個有情眾生，自無始以來，本性中已經具備，但也要經過新的或染或淨的力量，予於熏習，才能發生現行的果報。由於有些眾生，本性中不具備大小三乘的三種菩提種子，所以有定性二乘及無性闡提，縱然遇到熏習，也不能成佛。如果已有種子，遇到熏習，有漏無漏都有果報。故接著說：「習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。」「故有漏種，必藉熏生，無漏種生，亦由熏習。」（大正三十一，八上及中）這是說明，習氣種子，必由熏習而有，必因熏習而生，染法熏習有漏種子，淨法熏習無漏種子。熏習之義，並非局限於有漏的善惡種子，亦熏習無漏的菩提種子，這才是唯識學的目的。由明唯識境而起唯識行，而證唯識果，以境行果的理解與實踐，而實證，便是唯識學的全程。《原人論》於此處所引的，似乎僅及於染法熏習的部分。是指的有漏種子熏現行，而成根身器界，根身器界的現行，再熏有漏的種子，便是我法分別的源頭。

6諸識生時，變似我法　這兩句話，也是錄自《成唯識論》上兩句的連文，接下來尚有未被《原人論》所錄的連文：「此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。」（大正三十一，一中）有關這段論文的意思，已在前一條考釋中說明。

然在窺基的《成唯識論述記》卷一，介紹了難陀、安慧、護法等師對於《成唯識論》這幾句的解釋，在三師之間，彼此略同亦略不同。

難陀說：「於識所變，依他相分，諸聖者等，愍諸凡類，不知自識，方便假說我法二言。」「凡夫依此依他相分，執為我法，故說識，變似我法。」這是說，三能變識，變現諸法，本皆是諸識依他起的相分，聖者們憐愍凡夫眾生，不知那是自識，故以方便假說我法，凡夫便依此依他因緣起的自識相分，執著以為是我是法，所以要說：識，變似我法。

安慧解云：「第六七識，起執於我；除第七識，餘之七識，起執於法，不許（第七）末那有法執。」「八識生時，變似我法。」「變似我法者，即自證分上有似我法之相，體變為相，但依他性。」這是說，第六、第七之二識，起我執，前六識及第八識，起法執，八識產生功能時，變現相似的我及相似的法，因為相似的我法，即是自證分上有了相似我法之相，是由識體所變的相分（根身、器界、種子），這只是屬於依他起性的暫有實無，故名變似我法。從識所領境的真妄差別而言，設有三性：遍計執性是純非事實；依他起性是似有而實無；圓成實性是性有而相無。

護法等云：「第六七識，妄熏習故，八識生時，變似我法。」這是說，第六第七兩識，是虛妄熏習，受熏八識，生起之時，即是變現的相似之我及相似之法（以上三師所言者，見於《卍續藏經》，新文豐版七十七，二九上及下）50。

被世間凡夫及小乘教執以為實我實法的，從唯識學派的立場來看，原來只是在八識生時，變現的相似我法，因為那是依他起的緣生法，不是常、也不是一的實我實法。《原人論》要引用這四句《成唯識論》的論文，目的便是要說明，凡夫及小乘學者的迷執及偏執。

7第六七識，無明覆故，緣此執為實我實法　這是依據《成唯識論》卷一及卷二所說，能夠執著第八識相分的根身器界五取蘊為我的，唯有第六識，能夠執持第八識見分為我的唯有第七識。同時，能夠緣第八識起自心相而執為實法的，是第七識，能夠接受外緣邪教邪師的邪分別說，而於蘊、處、界相，起自心相，分別、計度，執為實法的，是第六識。

《成唯識論》將我法二執，均列有俱生及分別的兩類，俱生的我執與法執，是出於無始時來，虛妄熏習的內因之力，恆久與身俱有，不必有外在邪師的邪知邪見影響，乃是任運轉動的。分別的我執與法執，則由現在的外緣之力，受到外在邪師的邪知邪見影響之後，才起作用。

俱生我執與俱生法執，又有二種：一是常相續的，這是第七識，緣第八識起的自心相，執為實我實法；二是有間斷的，這是第六識緣所變的五取蘊相，或總、或別起的自心相，執為實我實法。分別我執與分別法執，唯第六識有，第七識不對緣故無；亦有二種：一是外緣邪師的邪知邪見所說蘊、處、界相，起自心相，分別計度，執為實我實法；二是外緣邪師的邪知邪見所說我相，及自性等相，起自心相，分別計度，執為實我實法。

俱生我執，微細難斷，凡夫位難斷，見道位亦不斷，要到後修道位中，數數修習勝生空觀，方能除滅。俱生法執，細故難斷，要到後十地中的法身大士，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別我執，粗故易斷，初見道時，觀一切法的生空真如，悟見我執，皆緣無常的五取蘊相，而妄執為實我，然而五取蘊相，不過是從緣所生的，是如幻的有，不是實有，故能除滅分別我執。分別法執，亦為粗故易斷，入初地時，觀一切法的法空真如，悟見法執，皆緣自心所現的似法，而妄執為實法，然而似法之相，不過是從緣所生的，是如幻的有，不是實有，故能除滅分別法執（以上均見於《成唯識論》卷一及卷二）。

文中所說的見道、修道、初地、十地，是什麼層次呢？這是唯識學所講，「境、行、果」三大綱的第三綱，就是果位。唯識境是講︰從生滅到真如、世出世法、有漏無漏、有為無為的種種境界。唯識行是講︰實踐唯識觀的修持法門。唯識的果位是講︰從修持過程中，所證的道品次第。見道修道等，均為果位。《成唯識論》卷九，列有唯識五位云︰「何謂悟入唯識五位？一資糧位，謂修大乘順解脫分；二加行位，謂修大乘順抉擇分；三通達位，謂諸菩薩所住見道；四修習位，謂諸菩薩所住修道；五究竟位，謂住無上正等菩提。」（大正三十一，四十八中）在初無數劫中，善備福德智慧資糧，名為修順解脫分。資糧位滿，進入四加行位，為入見道位而做準備，便是歷經煖、頂、忍、世第一法，總名順抉擇分，順趣於真實抉擇分故。見道位即是第三通達位，是初地菩薩，體會一分真如，智照於理，得見中道第一義諦，親證法性身，修第一種勝行，除一重障。修道位即是第四修習位，是從二地至十地的法身大士，也即是從二地至十地中，更勇猛修行九種勝行，斷九重障，全證十真如故。再往上便是第五究竟位（詳見於《成唯識論》卷九及卷十）。

《原人論》於此處所說的「無明覆故」，應該不是唯識學的觀點，而是從《大乘起信論》所立三細六麁的論點來講的。因為唯識學派講宇宙人生的本源與現象，是以種子和現行的互熏關係，來說明染與淨、生死與超越的關鍵。《起信論》則以一心分二門的關聯性，來說明本覺與不覺的不一不異，即是說明宇宙人生的本源與現象。故云：「若離不覺之心，則無真覺自相可說。」若不借用相對差別的妄想之心，便無法說明真如本覺的自相。《起信論》所說的不覺，有根本不覺與枝末不覺，根本不覺乃是迷真的無明，枝末不覺乃是執妄的無明，而此二者，非有別體，乃於一念同時具足，不是可分前後的，只是述說之時有前有後而已。也可以說，無明即是不覺，不覺不離本覺。無明與本覺，不一不異，因為不覺即是無明，不論是根本不覺或枝末不覺，也與無明不一不異。所以，從開發宇宙萬有的過程順序而言，雖有三細六麁的層次，枝末無明與根本無明，僅是程度的不同，並無本質的不同。

《起信論》是以十二因緣的無明，做為縱貫三世因果的宇宙人生論，雖然無明是三細六麁之中的第一個項目，但其名為「無明業相」，六麁的第五第六，也都有一個業字，因為無明與業是同時俱在的，無明與業也是貫串三細六麁每一個項目的，在十二因緣中，無明是首尾相連的核心，在四聖諦中，無明也是苦、集二諦的核心。因此《原人論》要說「第六七識，無明覆故」。雖然八個識，全被無明覆蓋，唯有六、七兩個識，具備妄執實我實法的功能。這一點，便不同於唯識學派是以「識」為核心的立場了。因此可知，《原人論》的唯識思想，是結合了《起信論》的思想來討論的。這樣的思路，對於漢傳佛教的影響，相當深遠，直到二十世紀初的太虛大師，所講的唯識學，多少也帶有《起信論》的色彩。有關三細六麁，請參閱本書的最末一項考釋。

8我身亦爾，唯識所變　此處的「我身」二字，是指色心二法，即是五取蘊，是唯識所變的根身，包括器界。至於什麼叫作唯識所變，這是唯識學在探討有情眾生（人）生死流轉的主軸，即是唯識三能變，梵語trividha-pariṇāma，第八阿賴耶識，名為異熟能變，又名一切種識，《唯識三十論頌》云：「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸。」所謂不可知，是此識所緣的五淨色根，及其種子甚為微細故，又其所緣之器世間，廣大難以測量故。執受處，是指此識的所緣境，根身與種子是執受，器界是處，了是了別，是此識能緣的作用。第七識名為思量能變，《唯識三十論頌》云：「是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」末那是梵語，意識也，是依阿賴耶識，轉變生起，因為第七識以現行的阿賴耶識為根本依，以阿賴耶識之中所藏的種子為種子依，七、八兩識，無始以來恆常相依，所以互為俱有依。第七識恆審思量，取第八識之見分為我，故以思量為性。前六識名為了別境能變，《唯識三十論頌》云：「差別有六種，了境為性相。」前六識是以六根對六塵而生六識，每一識各各有其自分境界，亦各各了別其自分境界，例如眼識了別色塵，不能了別其他諸塵；因為前六識皆能夠有了別境界的功能，故總名之謂了別境識。

此正如《華嚴經》所說：「心如工畫師，畫種種五陰。」我們的五蘊身心，是唯識所變，是唯心所造。

1大乘破相教　這是指的龍樹（Nāgārjuna）所傳的中觀學（Mādhyamika），目的是站在華嚴五教判的立場，是把法相唯識學，置於中觀學之前和之下，先以法相唯識學來補救小乘教的不足，此節則以中觀學的緣起性空，來顯示「心境皆空」才是大乘的實理。所以此節既為破斥前面所說大小乘教對於法相之執著，同時也為暗示後面將說真性空寂之理，才是了義的實教。

其實，破相之義，即是空義，而對空義的詮釋，雖有世俗的頑空、小乘的偏空、大乘的如實空之層次不同，即在大乘佛教諸經論中，對於如實空或勝義空的詮釋，也各有定義。但是空的思想，乃為通於大小乘的佛教特色。至於《原人論》何以不用空觀教，而用了破相教這樣的名稱來稱呼中觀學派？他是有根據的，那便是窺基的《大乘法苑義林章》卷一〈總料簡章〉的第三門「詮宗各異」項下，所引的資料云：「古大德總立四宗：一立性宗，《雜心》等是；二破性宗，《成實》等是；三破相宗，《中》、《百》等是；四顯實宗，《涅槃》等是。」（《卍續藏經》，新文豐版九十七，七八三上）宗密正好引用破相宗來破法相宗，但這四教判，不是唯識學派所認同的。

空的梵語śūnya可有多種譯名，例如空無、空虛、空寂、空淨、非有等，有時亦與無字同義。大略而言，是指人空（生空）及法空，又可稱為人無我及法無我。除卻實我之妄執，名為人空，那是空除唯識學中的遍計所執；除卻實法之妄執，名為法空，那是空除唯識學中的依他起執。實我如龜毛如兔角，根本是沒有的事物；實法為因緣所生事物，似有暫有、現象有，而非真有、非常有、非自性有。因此，以《雜阿含經》的緣生思想開始，就已凸顯了佛教獨有的特色，那便是奠定了無常觀及無我觀，由無常及無我的觀點，開展出諸法無自性的空思想。印順長老的《空之探究》十七頁也說，無常、苦、空、無我，都是《雜阿含經》與巴利藏《相應部》所說的。

因為《中阿含經》的《象跡喻經》有云：「若見緣起，便見法，若見法，便見緣起。」（大正一，四六七上）可知佛的正法，不能離開緣起思想。又在經集部的《佛說稻芉經》有云：「見十二因緣即是見法，見法即是見佛。」（大正十六，八一六下）這是更進一步，將緣起、法、佛，視為一體的三名，也隱約地點出，若希望見到自性中的佛，便可以從緣起的法中悟見。所以到了龍樹的《中觀論》的〈四諦品〉要說：「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」（大正三十，三十四下）由緣起法而見自性空，見空性即見佛性，見佛性，即見四聖諦的知苦、斷集、修道、滅苦，證菩提果。以空為佛性的記載，見於《佛性論》卷一，有云：「小乘諸部，解執不同。若依分別部說：一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃。」（大正三十一，七八七下）這是說，小乘分別部，是以空為宇宙人生的根本，一切眾生皆從空出，佛也是從空出，所以空即是佛性。

本來，空的思想，由《阿含經》的無常、無我、空，到《般若經》的十八空、二十空，已經圓熟，再由龍樹的《中觀論》依四諦十二緣起予以組織次第的強化深化，便很夠明確了的。但是，從瑜伽行派依大眾部的根本識說，發展為阿賴耶緣起的思想談空；從分別論者等主張的心性本淨說，發展為如來藏緣起及華嚴宗的法界緣起思想所談的空，其意涵還是不太相同的。

例如唯識學派的根本經典《解深密經》卷二說：「（佛言）我依三種無自性性，密意說言，一切諸法皆無自性，所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。」（大正十六，六九四上）此經先說〈法相品〉，接著便說〈無自性相品〉，但又說是密意方便說，因為唯識學派主張無自性是密意方便說，不是了義的如實說，《解深密經》說了三種無自性性之後，便說：尚有一類定性的聲聞眾生，是不得成佛的，原因是他們「本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故」（大正十六，六九五上）。另一部也被認為是唯識學派的經典《入楞伽經》卷二，則明說眾生有五性差別：聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性、無性（大正十六，五二六下）。唯識學派既講無自性，無自性應該是空性，空性即不會有定性，但其既主張有定性，便與如來藏緣起思想不合，也與般若空的中觀派思想不一致，原因是唯識的種子說，是無始本具的。從現實界看，的確有許多眾生是定性的，怎麼勸說熏習，總像在蒸沙欲成飯，根本辦不到。可是從如來藏思想的角度來說，眾生皆具佛性，不論如何，等到因緣熟時，必將個個成佛，此與主張自性空的中觀學派是可以接得通的。因此，《原人論》在介紹了法相教的唯識學派之後，便以破相教的中觀學派，來補救其不足。

事實上，《解深密經》卷三，也講了十種相空，云：「為遣諸相，勤修加行，有幾種相，難可除遣，誰能除遣？善男子！有十種相空，能除遣。」哪十種？一、由一切法空，除遣種種文字相；二、由相空及無先後空，能除遣生住異滅的性相續隨轉相；三、由內空及無所得空，除遣顧戀身相及我慢相；四、由外空，能除遣顧戀財物相；五、由內外空及本性空，能除遣男女的內安樂相及外淨妙相；六、由大空，能除遣無量之建立相；七、由有為空，能除遣有內寂靜解脫相；八、由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空，能除遣補特伽羅無我相、法無我相、唯識相及勝義相；九、由無為空及無變異空，能除遣有無為相及無變異相；十、由空空，能除遣有空性相，以對治空性的作意思惟（大正十六，七○一上）。這十項空觀，乃是加行位修的觀行方法，其實已包括了十七空，從空觀來說，唯識學派的《解深密經》與中觀學派的《般若經》，似乎沒有什麼不同。所不同的，是在於種子說與自性空的觀點了。

2真性空寂　是說諸佛的本源真性，是超越一切見聞覺知的虛空寂滅之境。「真性」，即是真如、實際、實相、法性、佛性、第一義諦等的異名。於《楞嚴經》中有兩處見到：（一）卷一云：「佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」（大正十九，一○八下）（二）卷二云：「見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性。」（大正十九，一一一下）依《楞嚴經》經義而言，此真性是指「寂常心性」（大正十九，一○九上），也是「本如來藏妙真如性」（大正十九，一一四上）。

根據宗密所撰〈禪源諸詮集都序〉卷上之一，解釋「禪源」二字，對於真性有較詳明的敘述：「源者，是一切眾生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那，此性是禪之本源，故云禪源。」（大正四十八，三九九上）又云：「但眾生迷真合塵，即名散亂，背塵合真，方名禪定，若直論本性，即非真非妄，無背無合……況此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識（出《楞伽經》）；亦是諸佛萬德之源，故名佛性（《涅槃》等經）；亦是菩薩萬行之源，故名心地（《梵網經．心地法門品》）。」又云：「真性則不垢不淨，凡聖無差。」（以上大正四十八，三九九上及中）

以此可知，宗密是借用《楞嚴經》的真性一詞，詮釋禪源二字，亦即是《壇經》所說的：「我此法門，以定慧為本。」「定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」（大正四十八，三五二下）這個定慧不二的禪源真性，亦是《壇經》所引《菩薩戒經》的「我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道」，以及《淨名經》的「即時豁然，還得本心」（大正四十八，三五一上）的心和性，禪宗所說的明心見性，便是明此如來藏心，便是見此真如自性，也都是指的法性、佛性和《原人論》此處所講的真性。

「空寂」是諸相空無，寂滅不起之意，例如《維摩經．佛國品》有「不著世間如蓮華，常善入於空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依」（大正十四，五三八上），是形容諸佛所證的大自在、大解脫、大無礙，即是大涅槃境，亦稱為究竟空寂。又有《心地觀經》卷一亦云：「今者三界大導師，座上跏趺入三昧，獨處凝然空寂舍，身心不動如須彌。」（大正三，二九五中）也是讚頌十方諸佛常處於無邊法界的寂然之境，這與小乘聖者所處灰身滅智的寂滅境界不同，乃是在「身心不動」之中，仍有悲智大用的。故依宗密於其所著《圓覺經大疏鈔》卷三下，對於空寂一詞的解釋，是引用荷澤神會所傳：「謂萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃……此是一切眾生本源清淨心也。」（《卍續藏經》，新文豐版十四，五五八下）此處所引荷澤語，未考出於何書，然於神會的〈顯宗記〉有云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空，空而不無，便成妙有。」（大正五十一，四五九上）

由以上所引諸文可以明白，《原人論》所說的空寂一詞，亦即是真性的同義異名，它不是聲聞乘的寂滅，也不是《般若經》所說緣起的空性或性空，乃是諸佛的大寂大用，即是諸佛的法身，也是諸佛的真智，乃是常寂常用，用而常空的真空妙有。荷澤宗所傳的禪法，便是屬於這一系所謂「直顯真源」的了義實教。因為宗密既是華嚴宗的第五祖，又是禪宗荷澤神會系的傳人，故將如來藏系的經教，判為真性空寂之教，遠勝於此前的法相唯識之教及般若中觀之說。

3諸部般若　此係指的一切般若部類的大乘經典，現被收於《大正新脩大藏經》中的，共有四大冊四十二種，計七七七卷，卷數最多的是六百卷的《大般若波羅蜜多經》，文字最少最短的是《般若波羅蜜多心經》，流傳最廣的是《心經》及《金剛經》。

依據印順長老的《印度之佛教》所說，《般若》為印度初期流行之大乘經典，在迦膩色迦王時（佛元六世紀上半），《般若》之一分，已「自（印度）東方而轉自南方，南方漸至北方，後五百年而大盛」（頁一九五及一九六）。

此處所謂的諸部般若，早期略稱有大小品二部，接著有三部，例如龍樹的《大智度論》卷六十七云：「是般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下，《光讚》、《放光》、《道行》。」（大正二十五，五二九中）又於同論卷七十九云：「般若波羅蜜無量相故，名眾等言語章句，卷數有量，如《小品》、《放光》、《光讚》等般若波羅蜜經卷章句，有限有量，般若波羅蜜義無量。」（大正二十五，六二○上）這是初期般若經的部類，龍樹將十卷本的《光讚》、二十卷本的《放光》、十卷本的《道行》等三種般若經，分作上、中、下的三個部類，又將十卷本的《小品般若經》及《放光》、《光讚》，總稱為卷數有量有限的般若章句，似乎也是三個部類，但其皆未列入《大智度論》所依的《大品經》。在佛教史上見到的般若部類，乃是愈後愈多的，從二部、三部、四部、八部，到玄奘譯出的有十六部。

因此，般若部類的經典，依其出現時代的先後，也有三期，據現代日本學者真野龍海所說：「在數量眾多的般若經群中，初期者否定式的表現很強，中期者含有肯定，後期者屬於密教的表現。」（《國譯一切經》般若部第一卷月報）

依據近世日本學者望月信亨的《佛教經典成立史論》51第九章所說，經考查古代各種經錄，察知《仁王般若經》屬於疑偽經，也就是說，應該不是譯自印度的梵筴。尤其在《仁王般若經》的〈序品〉中，自稱：「大覺世尊，前已為我等大眾，二十九年說《摩訶般若波羅蜜》、《金剛般若波羅蜜》、《天王問般若波羅蜜》、《光讚般若波羅蜜》，今日如來放大光明，斯作何事？」（大正八，八二五中）而其中的《摩訶般若》即是《大品》及《光讚》的廣略之差，《仁王經》卻將二經並舉，合成為佛已前說的四部般若經典，除了表明此經是晚出，也表明此經的編集者，尚不知般若部類的全體內容。但在中國《仁王般若經》卻極受歡迎，歷久不衰，天台智顗、嘉祥吉藏，均為之撰疏，也以為到此經為止，已有五個部類的般若經典。

可是，在印度世親造的《金剛仙論》卷一，則說般若經典共有八個部類：「第一部十萬偈（《大品》是），第二部二萬五千偈（《放光》是），第三部一萬八千偈（《光讚》是），第四部八千偈（《道行》是），第五部四千偈（《小品》是），第六部二千五百偈（《天王問》是），第七部六百偈（《文殊》是），第八部三百偈（即此《金剛般若》是）。」（大正二十五，七九八上）也就是說，在世親（約於西元三二○年―四○○年之間）時代所見的般若經典，共有八個部類，其中並未列入《仁王般若經》，卻較《仁王經》所見者多出四個部類。

由於般若部類的經典，出現有早、中、晚三期，內容的性質也有否定、兼肯定、密教之別，故除早期是純粹空義的之外，中、晚期的則未必都是破相的。

在印度佛教思想史上，對於《大品般若經》註釋，有龍樹（西元一五○年―二五○年間）的《大智度論》一百卷，是《大品經》的綱要書，且亦早被視為初期大乘佛教的百科辭典；對於《大品般若經》的內容科判，則有彌勒（西元四世紀？）的《現觀莊嚴論》，計八品二七二頌，也是從空的立場，卻以修行道的德目等為中心，概約地論述《大品經》的內容。前者由鳩摩羅什（西元三四四年―四一三年）譯成漢文，後者則傳入西藏。只因《大智度論》未被譯成藏文，也未留下梵文原典，以致近世有些藏學學者，提出是不是出於龍樹著作的疑議。相反地，在漢地佛教史上也從未知有《現觀莊嚴論》，且其著作者彌勒的年代，幾乎與鳩摩羅什同時，屬於印度後期大乘的論書，直到民國時代，始由法尊法師將西藏譯本，譯釋成為四卷本的漢文，名為《現觀莊嚴論略釋》，仍未見重於漢傳佛教的文化圈中，此亦是關於般若部類註釋書的一樁趣事。

4龍樹立二種般若　此處是指龍樹於《大智度論》卷七十二，有如下的一段文字：「般若有二種，一者唯與大菩薩說，二者三乘共說。共聲聞說中，須菩提是隨佛生；但與菩薩說時，不說須菩提隨佛生，何以故？法性生身大菩薩是中無有結業生身，但有變化生身。」（大正二十五，五六四上）由於大菩薩的法性身，是變化生身，所以《原人論》說「不共」般若，「唯菩薩解，密顯佛性故」。又因為《大智度論》云：「此經共二乘說。」（大正二十五，五六四上）所以中國的天台家判般若部為兼通大小三乘的通教，華嚴家則判般若部為大乘始教。《原人論》據此以為般若部類的經典，明說是大乘破相教，但亦隱密地顯示，般若也含有真性空寂的了義教，因為聞法的法身大士，即是法性生身大菩薩，法性亦即是真性、佛性、如來藏妙真如性。

5戒賢、智光二論師，各立三時教　戒賢論師，梵名Śīilabhadra，是印度唯識學派的大師，是摩揭陀國那爛陀寺護法論師（梵名Dharmapāla）的弟子，亦即是玄奘西遊印度時所師事的大善知識；他所立的三時教，乃為：（一）有教是《阿含經》，（二）空教是《般若經》，（三）中道教是唯識中道說《解深密經》。智光論師，梵名Jñānaprabha，是印度中觀學派的大師，他是提婆（Deva）以及清辨（Bhāvaviveka）的弟子；他所立的三時教，乃是：（一）初時的小乘教，（二）二時的法相教，（三）三時的破相教。由於唯識學派及中觀學派，各自皆以其本宗所依的經典為最深最高的層次，故有《原人論》所說，對於破相教「或云在唯識法相之前，或云在後」之不同。

6將欲破之　這是將用般若中觀之破相教，來破斥瑜伽唯識之法相教，由於唯識的法相教，主張「我身是唯識所變」，所謂萬法唯識，「識為身本」，即是八識三能變，是依八識變現眾生的五蘊身心，故此五蘊身心是虛妄不實的。依唯識學派所說，八識也是虛妄，必須轉八識成四智，稱為轉依，才能轉虛妄為真實，故其關鍵仍在第八識。唯識學派只說由妄轉真，而未說第八識是如何由真成妄的，其本體既不是真性，又何以能成為真性？

因此，《原人論》則在此提出疑問：八識所變的五蘊之身既是虛妄的，能變的八識，豈不也是虛妄的嗎？照道理說，能變所變，能見所見，應該是能所相同，都是虛妄。於是舉出夢想與夢中所見物做為比喻，夢中所見物，夢醒之時，即知虛幻非實，而彼夢想的本身，當然亦是虛幻不實的。以此足徵唯識法相之教，尚是不了義教。

7假託眾緣，無自性故　此處即點出，法相教依據八識做為人身的本源之說，是站不住腳的，因為諸識亦是眾緣生法，並無識的自性可言。

此所謂眾緣，是指一切法，皆依各種因緣而出現、而消失，稱為眾緣起、眾緣滅，這一思想，即是佛法的主要特色，釋迦成道時所證悟的，便是此一緣起的真諦。例如《中阿含經》卷七的《象跡喻經》第十說：「若見緣起，便見法，若見法，便見緣起。所以者何？諸賢！世尊說：五盛陰（蘊），從因緣生。」（大正一，四六七上）《增一阿含經》卷二十也有說：「如來恭敬法故，其有供養法者，則恭敬我（佛）已，其觀法者，則觀我（佛）已，有法則有我（佛）已。」（大正二，六五二下）

因為佛是大覺，覺的即是諸法緣起，眾生若觀諸法緣起，便是觀佛，便見佛。五蘊是構成眾生（人）自我中心的眾緣，五盛陰，即是眾生身命的五蘊熾盛苦，即是五蘊身的作用熾盛。舊譯五陰，新譯五蘊。若能悟見五蘊熾盛苦的此身，不過是由眾緣聚合而成，並無一個不變的自性我在中間，便是覺者，便能從煩惱的苦，獲得解脫，因此佛說「見緣起即見法」，又說「觀法即觀佛」了。

又所謂眾緣，即是因緣，梵語hetu-pratyaya，任何一法，絕無孤起，必仗因緣，強而有力者為主、為因，疏而力弱者為添、為緣，例如以五穀的種子為因，以陽光、空氣、水分、農夫為緣，才能生長成為苗稼。在《阿含經》中的因緣，主要是講眾生（人）的生命，由三世十二因緣的順向及反向循環，而成為流轉生死及生死還滅的現象。到《大乘入楞伽經》卷二，則說：「一切法因緣生，有二種，謂內及外。外者，謂以泥團、水、杖、輪、繩、人功等緣，和合成瓶……；內者，謂無明、愛、業等，生蘊、界、處法，是為內緣起。」（大正十六，六○○上）這是將因緣生的一切法，分作外及內的二大類，外者是指器世間的一切物，內者是指由五蘊、十八界、十二處構成有情世間的一切眾生（人），已將因緣法的範圍，涵蓋了三界一切法。

《大乘入楞伽經》卷二又對因緣二字，做了進一步的解說：「因有六種，謂當有因、相屬因、相因、能作因、顯了因、觀待因。」並以四緣相配，謂「因緣、所緣緣、無間緣、增上緣」（大正十六，六○○上）。此經六因的名稱次第，與《俱舍論》卷六及卷七所說者略異，彼謂能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因；四緣則相同，唯將無間緣，譯為等無間緣。此六因四緣的相互配釋，則可參考《大毘婆沙論》卷十六。

至於何謂「無自性」？這要從有自性講起，小乘薩婆多部（sarvāstivādin）學者，是主張有自性的，例如《大毘婆沙論》卷六有云：「如說自性，我、物、自體、相分，本性亦爾。」（大正二十七，二十九下）因為從一般人的觀點看，因緣和合而有的一切法，是有自體存在的，是各有其自有的。上座部（sthāvira）名之謂「自相」（svalakṣaṇa），薩婆多部名之謂「自性」（svabhāva），此自相與自性二名，是同義而通用的。然在《中品般若》成立以後，為了適應北方薩婆多部主教自性有的教說，而提出「自性空」（svabhāva-śūnyatā）這個名詞，在《大品本》稱作「有法空」的有（bhāva）與「自性空」的自（sva），可以合併解讀為「自有」，即是本性；因此，自性空、自相空、本性空（prakṛti-śūnyatā），都算是同義詞。

在般若部類的經典之中，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的名稱，在十四空之後，即列有本性空、自相空的名稱，然到十八空及二十空之中，才列有自性空，這已是《中品般若經》的呈現法了（以上兩段的資料，係參考印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第六節的「空性」項）。

不過，《原人論》所說的「無自性」這名詞，意思同於「自性空」，出處是龍樹的《中觀論．觀因緣品》第一的第四頌所云：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」（大正三十，二中）意謂諸法皆是眾緣所生，在眾緣之中並無任何一法會有其不變的自性，以無自性故，法不能自生，以自性無故，他性亦無，所以任何一法亦不應從他性生。無自性無他性，便是空性。宗密以此來指出唯識法相所說的唯識所變境，既是虛妄不實，那麼能夠變出虛妄之境的識，又豈會是真的呢？

其實，自性空或無自性，雖是印度初期大乘佛教的般若及中觀的性空思想，根據印順長老的研究所知，早在《雜阿含經》中就已有了跡象，空義亦早已受到尊重，此可參考《雜阿含經》卷九，二三二經云：「眼空，常恆不變易，法空，我所空，所以者何？此性自爾。……耳鼻舌身意，亦復如是，是名空世間。」（大正二，五十六中）六根、六塵、六識的諸法是空的，此空是恆常不變易的，我及我所皆空，其本性就是如此，即名為「空世間」。此時雖尚未見自性空或無自性的名詞，然與其相當的空思想，似乎已要呼之欲出了。《雜阿含經》卷十一的二七三經亦云：「於一切空行空心，觀察歡喜，於空法行，常恆住不變易法，空我我所。」（大正二，七十二下）這是告誡修行的比丘，當修持觀照一切空，以觀空的心，常恆住於不變的空法，既無能觀照的我，亦無被觀照的我所。此外尚有《雜阿含經》卷十三的三三五經，說明第一義空，即是十二因緣的還滅（大正二，九十二下），以及卷四十七的一二五八經有「空相要法，隨順緣起」之句（大正二，三四五中）等，這些都是緣生性空思想的先軀。

8《中觀論》云　《中觀論》四卷，亦名《中論》，龍樹菩薩造，梵志青目釋，鳩摩羅什譯，是龍樹思想之中，最主要的論著，也是印度中觀學派的中心論書，影響極為深遠。印度教吠檀多派哲學的興起，就是採取了中觀無自性空的論點及其論法；對於漢傳佛教的影響，主要是三論宗及天台宗，唯皆不是純粹的中觀徒裔。倒是現代臺灣的印順長老，對於中觀思想的闡揚與弘傳，不遺餘力。

《原人論》於此處所引《中觀論》的偈頌，是出於《中觀論》卷四的〈四諦品〉，其原文共有八句：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」（大正三十，三十三中）宗密只引了六句，省了二句，而且有兩句是前後倒置，目的是在顯示出仗因託緣而生的一切諸法，都是空無自性的。《原人論》引用《中觀論》，目的在介紹破相教在宗密五教判中的位置和層級。

9《起信論》云　《起信論》一卷，是《大乘起信論》的略稱，相傳為印度馬鳴菩薩造，真諦三藏譯，自隋之慧遠，唐之法藏及曇曠，新羅之太賢及元曉，以迄明末的憨山德清、蕅益智旭、正遠、真界、通潤，清之續法，均曾為之撰著疏釋，厥為中、韓、日本等國佛教史上極具影響力的一部論書。尤其對於華嚴宗倡導的「隨緣不變，不變隨緣」，即是依據《起信論》真如隨染淨緣的思想而來。宗密是被稱為華嚴五祖，他重視《起信論》是理所當然的，他在引用中觀學派的觀點，破斥了法相教唯識所變的虛妄識，又引用如來藏系的《起信論》觀點，來破斥唯心所造的妄念心，以證明唯識及唯心的若識若心，均非第一義諦的真性。

關於《大乘起信論》這一種文獻，除了傳說是梁代的真諦所譯，唐代翻譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，共二卷，被大家通用的則為真諦譯本。可是，論主及譯者究竟是誰？自古即有疑點，傳說是馬鳴所造，古來的印度，有「六馬鳴」的傳說，大家都認為是龍樹以前的那位馬鳴，然於龍樹時代之前的馬鳴，尚不可能有《起信論》這樣圓滿的思想發生，因其比起唯識學還要圓滿，一定是在唯識盛行之後，才出現的。至於亦非真諦所譯，也是從隋代開始即有之說。依據近代的日本學者望月信亨等人，對翻經史的研究結果，即認為不是真諦所譯。梁啟超於一九二二年採用日本學者的說法，寫了一冊《大乘起信論考證》，並證明本論不是真諦譯，論前的智愷序也是假的；支那內學院的呂澂，也以為實叉難陀的二卷本，只不過是依梁譯本的文字稍加修改而已，所以也非另從梵文譯出。且據《續高僧傳》卷四「玄奘傳」說，由於玄奘遊印時，彼地已無梵文本的《起信論》，所以玄奘特依漢文本將之轉譯成梵文。

因此，近代的中日學者，對《起信論》是否出於馬鳴造、真諦譯，有二系的懷疑立場：（一）日本學者及梁啟超，是根據史料考證。（二）支那內學院的歐陽竟無、王恩洋、呂澂，是從義理的角度考察。但是，儘管有人懷疑，《起信論》卻是一部組織嚴密、思想圓熟、文字精鍊優美的偉大論書，是一部萬年不朽、光芒萬丈的鉅著，此乃是動搖不了的事實。所以近代也有太虛大師，大力維護此論，因為他是中國佛教傳統思想的守護者，其思想也是和《起信論》的如來藏思想一致的。縱然是傾向於印度初期大乘佛教性空思想的印順長老，雖不贊成如來藏思想的真空妙有之說，卻對《起信論》的價值，依舊是持肯定的態度，故也有一部非常紮實的《大乘起信論講記》傳之於世；依據印老的研究，《起信論》所說心意識的名字術語，是採用菩提流支譯的《楞伽經》；《起信論》以豎論明心識，是採用錫蘭佛學的《解脫道論》（《講記》一七三頁）52。可見《起信論》也未必是華人的杜撰了。

《起信論》的思想架構，是依一（如來藏）心，開出心真如門及心生滅門，再從心生滅門入心真如門，然後是如何對治邪執？如何分別發趣道相？接著是對於不能進入真如門的人，介紹如何修行信心？最後是勸修利益。主要的內容是說明心生滅的覺相，有始覺、本覺、不覺的三個層次，以及生滅心的因緣、心的生滅相。於中頗有部分似於唯識學的心相分析及識種熏習，但所用名相及其組織層面，與唯識學大不相同。尤其是真如心隨緣的思想，跟唯識學的真如不隨緣，絕對是風馬牛不相及的。

《原人論》於此處所引《起信論》的文句，是取自開頭處的部分。說明真如「心」的本「性」，謂之「心性」，乃是「不生不滅」的，人所謂的「一切諸法」差別相，乃是「唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相」（大正三十二，五七六上）。意思是說，心真如性，是不生不滅的，是沒有差別的，之所以凡夫執著有一切諸法的各種境界，只因起了生滅的妄念心，才見有種種法相的差別，若能出離了這種虛妄生滅的心念，即不會見有一切的善惡好壞、千差萬別的境界之相了。

此處《原人論》所說的「心」，不是真如門的不生滅心，乃是生滅門的虛妄心，此所謂的「境界」，是六塵的外境。通常所謂的「萬法唯識」，即是虛妄的八識種子，現行而為五蘊、十二處、十八界的外境；又所謂的「三界唯心」，即是說三界的虛妄境界，唯此分別的妄念心所造。因此，《起信論》又告知我們說：「當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄；以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」（大正三十二，五七七中）

《原人論》於此破相教項下，要破斥的不是凡夫迷執的六塵外境，也不是要破斥五蘊身心所構成的自我中心，因為那已在前面破迷執、破小乘項中破斥過了。此處是假借《中論》所說的無自性、《起信論》所說的無明妄心，來說明唯識法相既承認所變的根身、器界為虛妄，能變的八識種子豈會是真？既不是真，又何能回轉為真？亦是借「三界唯心」的虛妄心，顯示「萬法唯識」的八識，亦是虛妄。只因唯識是先破妄境，然後轉識成智，而《起信論》是先明無明妄念之心，雖同出於不變隨緣的真如心，卻是因隨染緣而生妄念差別，而執三界一切境界，若離此虛妄的心念，便無一切境界的差別之相了；也就是先破了對於妄心的執著，自然即無心外的境界相可被分別執著了。因此，《起信論》所說的「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，看來似乎是跟《雜阿含經》的「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起觀相同，其實《起信論》是以此強調：「三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。」（大正三十二，五七七中）此已明白點出，生滅心即是無明的妄念心，不是不生不滅的真常心，「三界唯心」的成語，即出於此，是指三界的種種諸法，皆由此生滅的妄心分別所生起，若從心生滅門進入了心真如門，即是心滅法亦滅，即無三界的種種境界了。

10心境皆空　《起信論》的「心滅則種種法滅」，是說，若能了悟生滅之心是虛妄的，便能了悟被心所緣的一切境界也是虛妄的。虛妄不實，即是空性，了悟心性是空，亦必了悟三界境界，乃是同一空性；心空境亦空，所以稱為心境皆空。可知，《起信論》的「三界唯心」，是指出此心是生滅的妄念心，由它生起的三界一切境界，當然也是虛妄不實的。這才是破相教所說的大乘實理。此不同於唯識法相所說的「虛妄唯識」，那是說唯識所變的根身、器界是虛妄的，並沒有同時指出能變現根身、器界的八識根本，也是虛妄的。所以此處破相教要破的對象，即是唯識的識了。

11知無者誰？　此處是《原人論》論主提出了另一層次的問題；既然如前破相教所說「無自性故」，「心境皆空」，那麼究竟是誰知道是無是空的呢？虛妄的諸法，必定是依真實法產生的，真妄、虛實，是相對的，若無真實法，豈有虛妄法。例如水與濕性的關係，水是可以隨著氣溫環境等因緣的變化，而會變成氣、雨、霧、霜、露、雲、雪、雹、冰等各種型態，唯其實體的濕性不會變。那麼，在妄心及妄境的背後，到底又是誰呢？此在破相教的般若及中觀，是沒有答案的。於是《原人論》接著批評說：「故知此（破相）教，但破執情，亦未明顯真靈之性。」換句話說，在介紹破相教之後，尚有一乘顯性教必須出場。什麼是一乘顯性教呢？那便是〈禪源諸詮集都序〉卷上二所言，是指《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》等十五部論（大正四十八，四○五上）。也就是一切如來藏系統的經論，都屬於明顯真實之性的聖教。

雖在本節破相教之中，也引用了《起信論》，卻不表示《起信論》也屬於破相之教，只是說《起信論》中亦含有破相教這一層次的教說，在這層次之上，尚有一乘顯性教的教法，才是《起信論》的宗旨，那便是隨緣不變的如來藏，亦是不生不滅的真如心。絕不像是《般若經》及《中觀論》那樣，講完心空境亦空之後，就沒有交代了。事實上，這也正是大乘佛教發展史上必然的結果，因為「心境皆空（無）」的解脫觀，對於大多數人而言，未免過於空洞了，如果說，完成了圓滿果位的諸佛，在他們的色身涅槃之後，便什麼都沒有了，豈不落於唯物論或自然外道的斷滅見了？當然不是的，因此，就有了真空妙有的佛性、法身、法性、真如、如來藏等真常心性之教法，那便是在下面第四章中要介紹的。

12《（大）法鼓經》云　此經有上、下二卷，劉宋求那跋陀羅譯，在《大藏經》中，被編列於法華部，自古以來尚未有人對此經加以深入研究，也未見有註釋。根據日本學者馬田行啟的認知，此經內容有三乘開會及開三顯一的思想，又有長者窮子喻、化城喻、父少子老喻，故推定係與《法華經》同時的初期大乘經典；又有「有非有法門」及「般若空」等的思想，故推定係出於《般若經》之後。又有眾生悉有佛性及如來常住不滅等的思想，故推定係出於《涅槃經》之前，可能是《法華》、《涅槃》二經的母經（日本《國譯一切經．法華部》，頁二四九至二五○）53。

我們可以在此經之中，發現不少與如來藏思想相關的經文。例如有云：

這幾段經文，是說如來是永恆常住不滅的，但也不會違背空義，亦不以空為如來身，空是空去一切有為法的自性見。一切宣說空義的（如般若）經典，都是方便的有餘之教，唯有像《大法鼓經》這樣的如來藏系經典，才是無上無餘的了義教。如來的法身常住不壞，當其肉身涅槃後，法身常住於安樂國土，凡有以清淨精進的心希望見到如來，如來即當於此人前現身。這與破相教所說的心境皆空之義相比，自然是更勝一層了，因為空教是空除有為諸法的自性見，如來藏的一乘顯性教，是顯示在空去一切有為法的自性見之後，尚有常住的如來法身，而此法身不僅是觀念的、理論的、抽象的，亦是實際恆常住於安樂國土，同時也是可以隨眾生的企求在人間示現的。這是將哲學層面、實證層面、信仰層面，都兼顧到了，也與彌陀淨土的思想和信仰銜接上了。這就是為什麼如來藏系的大乘佛教，特別受到長期的歡迎，而成為主流佛教的最大原因了。

13《大品經》云　在通常的經目中，是將《摩訶般若波羅蜜經》，意譯為《大品經》、《大品般若》、《大般若經》、《大品般若經》，二十七卷（或三十卷、或四十卷），共九十品，鳩摩羅什三藏譯。梵文原典為《二萬五千頌般若波羅蜜多經》，是玄奘譯六百卷《大般若經》的第二會，共八十五品，每品皆可成為獨立的小品經典。《原人論》此處所引「空是大乘之初門」句，我大致翻檢，尚未發現是在哪一品中，54唯其引此經文用意，已很明顯，是借此經句，佐證破相教是大乘始教。